NẺO VÀO THIỀN HỌC

Thảo luận tư tưởng thiền tông Việt Nam.

Điều hành viên: binh

Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Vì lý do chấp trước này cho nên không được đồng nhất với chân như; thực tại không thể khái niệm, cho nên không cũng chẳng thể khái niệm được. Có nhiều học giả đã đi lạc khỏi Bát Nhã khi quan niệm không và chân như như là nền tẳng bản thể của vạn sự, vạn vật. Ý niệm về bản thể, như ta đã thấy là một ý niệm về ngã trá hình; đối tượng tấn công của chính Bát nhã. Ta chỉ có thể nói: Không hay chân như là thực tại thoát ly khái niệm. Không hay chân như là những danh từ được phương tiện đặt ra để chỉ cho thực tại không thế khái niệm; bất cứ một khái niệm nào về không hay chân như đều trái chống với không và chân như. Đạt tới tự thân không hay chân như là đạt tới trí tuệ lớn. Ta hãy đọc đoạn này trong kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã, một kinh được xem như xuất hiện sớm nhất trong nền văn học Bát Nhã:

Tu Bồ Đề: - Thật là mầu nhiệm khi Như Lai khai thị chân tính của vạn pháp trong khi đó không một điều gì có thể nói về chân tính ấy. Theo như đệ tử hiểu lời dạy của Như Lai, thì ta cũng không thể nói bất cứ điều gì về vạn pháp có phải thế không?

Phật: - Đúng như thế, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được cái không của vạn pháp.

Tu Bồ Đề: - Vậy những gì vượt khỏi ngôn từ có thể tăng giảm hay không?

Phật: - Không.

Tu Bồ Đề: - Nếu không thì sáu pháp Ba la mật(1) cũng không thể tăng giảm. Nhưng nếu các pháp Ba la mật không tăng tiến, thì làm sao Bồ tát đạt đến giác ngộ toàn vẹn? Làm sao không hoàn tất sáu pháp Ba la mật mà có thể đạt tới giác ngộ hoàn toàn?

Phật: - Vị Bồ tát thực hiện trí tuệ Ba la mật, phát huy trí tuệ Ba la mật; vị Bồ tát thực hành các phương tiện quyền xảo, không bao giờ có ý niệm rằng: "Pháp bố thí Ba la mật này đang tăng, hoặc đang giảm". Trái lại, vị Bồ tát ấy nghĩ rằng: "Bố thí Ba la mật chỉ là một danh từ". Khi vị Bồ tát ấy bố thí một cái gì, vị ấy hiến tặng tất cả tâm tư và thiện căn của hành động ấy cho sự giác ngộ của tất cả chúng sanh. Và hiến tặng bằng phương thực thực hiện giác ngộ hoàn toàn. Khi thực hiện trì giới, nhẫn nhuc, tinh tấn, thiền định và trí tuệ, vị Bồ tát kia cũng làm ý như thế.

Tu Bồ Đề: - Vậy sự giác ngộ hoàn toàn kia là gì?

Phật: - Đó là chân như. Mà chân như thì không tăng cũng không giảm. Nếu tâm vị Bồ tát thường an trú ở chân như, vị Bồ tát sẽ tới gần giác ngộ hoàn toàn, và sẽ không còn tán thất tâm ấy. Đối với thực tại vượt thoát ngôn từ, thì không còn ba la mật, không còn pháp, không còn tăng, không còn giảm. Do đó, cho nên khi Bồ tát an trú nơi tâm ấy, Bồ tát trở thành người thận cận với giác ngộ hoàn toàn. (Ashtasāhasrikā XVIII).

Đồng nhất chân như với không như ta đã biết là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy không như một khái niệm. Cũng trong một mục đích đối trị lại không như một khái niệm, kinh Đại Bát Nhã đã đưa ra danh từ bất không (Asūnyatā). Bất không cũng là một tên khác của không và của chân như. Bất không được Mã Minh Bồ tát khai triển trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahāyāna-Sradthotpdās'astra) một cách khá hoàn bích. Mã Minh, sau khi xác định rằng chân như của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm, đã xác nhận có một phương pháp gọi là "tùy thuận" để thể nhập chân như. Thế nào là "tùy thuận"? Theo Mã Minh, tùy thuận có nghĩa là khí nói về các pháp mà không thấy chủ thể và đối tượng nói, khi nhận thức về các pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt tức là thể nhập được chân như. Tùy thuận còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào thực tại. Trên ngôn thuyết ta có thể nói đến hai hình thái của chân như: không và bất không. Không ở đây không phải là không của khái niệm mà là không của chân như, nên gọi là như thật không. Bất không ở đây cũng không phải là hữu của khái niệm cho nên gọi là như thật bất không. Trước sau cũng chỉ là để đối trị một quan niệm không đối lập với một quan niệm hữu. Sự phân biệt chủ thể đối tượng hoặc cái nhìn nhị nguyên là căn bản của mọi sai lạc về nhận thực và thực hành. Đọc đoạn văn sau đây trích trong S'atasāhasrikā (Bách Thiên Tụng Bát Nhã) ta thấy thái độ nhận thức và phương pháp hành động của Bát Nhã, đồng thời cũng thấy đến mức độ nào thiền phản chiếu được phương pháp ấy:

Tu Bồ Đề: - Bồ tát phải thực hành thế nào để thấy được các pháp không có tự tính?

Phật: - Hình sắc phải được nhận thức như là không có tự tính của hình sắc, cảm giác phải được nhận thức như là không có tự tính của cảm giác (và đối với các căn trần khác cũng vậy).

Tu Bồ Đề: - Nếu mọi hiện tượng là không tự tính, làm sao Bồ tát có thể thực hiện Bát Nhã (trí tuệ hoàn bích) được?

Phật: - Sự không thực hiện (vô hành) chính là cái đang thực hiện Bát Nhã.

Tu Bồ Đề: - Tại sao đó lại là một sự không thực hiện?

Phật: - Bởi vì người ta không thể quan niệm được Bát Nhã, không thể quan niệm được Bồ tát, không thể quan niệm được sự thực hiện, người thực hiện, phương tiện thực hiện và môi trường thực hiện. Do đó cho nên sự thực hiện Bát Nhã là một sự "không thực hiện" - trong đó mọi đàm thuyết đều không có giá trị gì.

Tu Bồ Đề: - Vậy thì kẻ nhập môn làm sao mà thực hiện Bát Nhã?

Phật: - Từ phút tự giác đầu tiên trở đi, vị Bồ tát phải quán vạn pháp là không thể nắm bắt được (Anupalambha). Trong khi thực hành sáu pháp Ba la mật, vị Bồ tát không nên nghĩ rằng có một cái gì đó có thể nắm bắt được.

Tu Bồ Đề: - Sao gọi là sự nắm bắt, sao gọi là sự không nắm bắt.

Phật: - Ở đâu còn có chủ thể đối tượng (nhị nguyên), ở đấy còn có sự nắm bắt. Ở đâu không còn chủ thể đối tượng ở đấy không còn sự nắm bắt.

Tu Bồ Đề: - Thế nào là chủ thể đối tượng, thế nào là không chủ thể đối tượng?

Phật: - Chỗ nào còn có mắt và hình sắc, tại và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, chỗ nào có ngộ và sở ngộ... thì chỗ ấy còn có chủ thể đối tượng. Chỗ nào không còn mắt và hình sắc, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, ngộ và sở ngộ thì chỗ ấy không còn chủ thể đối tượng, không còn nhị nguyên. (S'atasāhasrikā LIII).

Phái thiền Tào Động như ta biết, đã nhấn mạnh đến tích cách vô sở đắc và vô sở ngộ của thiền, điều này phù hợp hoàn toàn với tinh thần Bát Nhã. Quan niệm về chỉ quán đả tọa (ngồi không cần chủ đề) và tu chứng nhất như (thực hành và chứng ngộ là một) cũng là những định lý phát xuất từ ý niệm vô sở đắc. Ở đây ta nên nhớ là vô sở đắc bắt nguồn từ ý niệm vô tác của ba cửa giải thoát (tam giải thoát môn) trong Phật giáo nguyên thủy được nhắc tới trong các kinh Digha Nikāya (Trường A Hàm), Thần Thông Du Hý kinh (Lahita-vistara), Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, các tác phẩm Câu Xá Luận (Abhidharmakosa-sastra), Tỳ Ba Sa Luận (Vibhāsha) và Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimāga) v.v.... Tam giải thoát môn là Không (Sūnyatā), vô tướng (Ānimitta) và vô tác (Apranihita). Không là sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong sự vật. Vô tướng là tính cách bất khả niệm hoặc vô niệm của sự vật, tức cũng là tính cách sai lạc và bất lực của khái niệm đối với vấn đề trình bày nhận thức thực tại. Vô tác tức là thái độ không mong cầu, không theo đuổi, không nắm bắt, không đặt vấn đề đối tượng nhận thức. Phạn ngữ apranihita có nghĩa là không "không đặt một cái gì trước mặt" để theo đuổi tìm hiểu. Các tác phẩm Tỳ Bà Sa, Câu Xá và Thanh Tịnh Đạo có khuynh hướng diễn tả vô tác theo nghĩa vô dục; bởi mọi hiện tượng đều vô thường, không có nghĩa gì, cho nên chúng ta không nên hướng về phía chúng. Cũng vì vậy mà vô tướng cũng được định nghĩa như là sự phủ nhận giá trị của những dữ kiện cảm giác mà giác quan thu nhận. Như thế tam giải thoát môn được trình bày nặng về quan điểm luân lý hơn là về quan điểm nhận thức trong lúc tinh thần và phương pháp Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như phương pháp căn bản để tiến tới giải thoát. Dưới ánh sáng của Phật giáo đại thừa cũng như của thiền, có một sự liên tục toàn bích trong ba giai đoạn không - vô tướng - vô tác. Sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất trong vạn tượng (không) cố nhiên, phải đưa đến thái độ nhận thức phi khái niệm (vô tướng) trong đó không có sự chủ ý của chủ thể đi tìm đối tượng, bởi lẽ trong nhận thức giác ngộ về thực tại, không có sự phân biệt chủ thể đối tượng, sự chứng đắc và đối tượng của sự chứng đắc (vô tác). Vô tác nếu là sự đình chỉ ước muốn đối với các hiện tượng vô thường, vô ngã thì vẫn còn có thể là sự ước muốn giải thoát giác ngộ hoặc chứng đắc; điều này trái hẳn với nguyên tắc vô sở đắc trong Bát Nhã và thiền.

Jacques Gernet, trong bài tựa của bản dịch Ngữ Lục Thần Hội của ông(2) kể đến chủ trương đốn ngộ của thiền như một sản phẩm đặc biệt Trung Hoa, không có trong Phật giáo Ấn Độ. Điều này không đúng, vì tư tưởng vô tu, vô chứng và vô sở đắc của Bát Nhã vốn là nền tảng cho chủ trương đốn ngộ này. Đọc những đoạn văn Bát Nhã phía trên ta có thể thấy rõ điều đó.

Vào thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, Long Thọ (Nagarjuna) hệ thống hóa tư tưởng Bát Nhã sáng tác Đại Trí Độ luận, Trung Quán Luận và Thập Nhị Môn Luận. Học trò của Long Thọ là Đề Bà (Aryadeva) sáng tác Bách Luận cũng trên căn bản đề xướng bởi Long Thọ. Ba tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn và Bách Luận trở thành căn bản của một tông phái Phật giáo đại thừa được gọi là Tam Luận Tông (Mādhyamika). Hệ thống Tam Luận Tông được xiển dương bởi Thanh Biện (Candrakirti) ở Ấn Độ và Cát Tạng ở Trung Hoa.

Phương pháp của Tam Luận Tông là chứng minh tính cách vô lý và bất lực của các khái niệm căn bản của trí óc con người đối với thực tại. Đây cũng là một phương thức chứng minh yếu nghĩa không của Bát Nhã. Phương pháp của Tam Luận Tông không phải là một trò chơi về chữ nghĩa, không phải là một sự xử dụng trí năng như một trò chơi thể thao, bởi vì Tam Luận Tông có một chủ đích rõ rệt: làm vô lý đi những khái niệm để con người vượt được bức tường khái niệm. Mục đích của Tam Luận Tông không phải là đưa ra một quan điểm để đối chọi với một quan điểm khác, bởi vì theo Tam Luận Tông mọi quan điểm đều sai lạc bởi lý do giản dị: quan điểm không phải là thực tại. Cho nên Tam Luận Tông là một phương pháp mà không phải là một chân lý hoặc sự diễn tả; điều này cho ta thấy Tam Luận Tông thừa kế được một cách xứng đáng tư tưởng Không của Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đưa ra tám sự phủ nhận:
  • - Không có sinh (bất sinh).
    - Không có diệt (bất diệt).
    - Không có thường (bất thường).
    - Không có đoạn (bất đoạn).
    - Không có nhất nguyên (bất nhất).
    - Không có đa nguyên (bất dị).
    - Không có tới (bất lai).
    - Không có đi (bất khứ).
GHI CHÚ:

(1) Sáu phương pháp hành đạo để thực hiện giác ngộ toàn vẹn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ.
(2) Entretiens du maitre Dhyanā Chen Houei du Ho Tso, Hanoi, 1949.

(Còn tiếp)
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Đó là sự phủ nhận tám khái niệm căn bản về thực tại. Những khái niệm liên hệ như nhân quả, thời gian, không gian, chủ thể, đối tượng v.v... cũng được đưa ra mổ xẻ và phủ nhận. Những khái niệm sinh, diệt, thường, đoạn v.v... sở dĩ hình thành là vì ý niệm về một cái ngã, một chủ thể thường còn, đồng nhất. Ví dụ khi nói sinh thì phải có chủ thể sinh, nói diệt thì phải có chủ thể diệt. Đi tìm chủ thể ấy, ta không thấy. Về khái niệm sinh (Production) chẳng hạn, Long Thọ bảo: Không làm gì có sự sinh khởi của bất cứ một vật gì. Long Thọ đặt ra câu hỏi: trước khi một quả Q sinh ra từ một nhân N thì quả Q đó đã có tiềm tàng trong nhân N hay không?

Nếu trả lời "không" như trong trường hợp thứ nhất, thì Long Thọ bảo là vô lý, bởi lý do giản dị: nếu không sẳn có trong N thì Q không thể do N sinh ra được. Con gà con nếu được sinh ra từ quả trứng vì nó đã có tiềm tàng trong trứng. Con gà con có thể sinh ra từ một cục đá hay một cái bàn bằng gỗ hay không? Nếu ta trả lời có như trong trường hợp thứ hai, thì Long Thọ bảo: Nếu Q đã có sẵn trong N rồi thì tại sao phải sinh ra mới có thể tồn tại được? Sinh tức là từ không trở nên có: nếu đã là có thì không thể sinh. Vì vậy, chỉ có sự chuyển biến trở thành mà thực ra không có sinh, diệt. Khái niệm sinh bị vô lý hóa. Và trong quá trình đó, người đối thoại có thể thấy được tính cách vô thường, vô ngã và không của cái mà ta tưởng là chủ thể của sinh diệt.

Mọi khái niệm đều được đánh đổ theo phương pháp trên, nhưng không bao giờ Long Thọ để cho một khái niệm nào đến thay thế như một chân lý. Ví dụ trong trường hợp khái niệm sinh bị đánh đổ, có thể có khái niệm "chuyển biến trở thành", hoặc khái niệm "bất sinh" hiện ra. Tất cả đều bị ngã gục dưới biện chứng pháp của Long Thọ. Vì biện chứng pháp là phương tiện đánh đổ khái niệm nhưng không khiến người ta bị kẹt vào khái niệm đối lập, cho nên nó được gọi là Trung đạo: con đường trung dung. Trung dung ở đây không có nghĩa là tổng hợp giữa cái có và cái không, cái sinh và cái bất sinh mà là một sự siêu việt khỏi thế giới khái niệm. Biện chứng pháp này còn được diễn tả bằng nguyên tắc nhị đế (hai loại chân lý): chân đế (Naramārtha Satya) tức là chân lý tuyệt đối và tục đế (Samyvriti Satya) tức là chân lý tương đối. Biện chứng pháp khi được trình bày ra thì là chân đế. Nhưng nếu biện chứng pháp mà bị khái niệm thì tức khắc nó trở thành tục đế. Do đó biện chứng pháp phải bước thêm một bước để vượt khỏi tục đế. Nếu còn bị khái niệm lần nữa thì nó trở thành tục đế lần nữa, và do đó lại phải bước thêm bước nữa v.v...

Ví dụ đối với khái niệm hữu là tục đế thì sự phủ nhận không của biện chứng pháp là chân đế.

Nhưng nếu không trở thành khái niệm, thì biện chứng pháp biến thành: Cả hữu và không là tục đế - "phi hữu phi không" là chân đế.

Nếu phi hữu phi không bị khái niệm hóa, thì: cả hữu không, phi hữu phi không đều là tục đế, phi phi hữu phi phi không là chân đế.

Nếu cái phi phi hữu phi phi không bị khái niệm, thì: phi phi hữu phi phi không là tục đế, phi phi bất hữu phi phi bất không là chân đế.

Cứ như thế, sự phủ nhận là một tác dụng để đánh phá khái niệm cho đến khi nào người hành giả lột hết mọi giả tưởng trước mặt, trở về tìm thấy thực tại trong bản thân vô phân biệt của nó, đúng theo nguyên tắc của tam giải thoát môn. Phần lý luận biện chứng chỉ là để đập phá, gây khủng hoảng, tạo điều kiện cho một sự thoát hình, chứ không phải là để trình bày chân lý. Ở đây ta thấy sự liên hệ rất mật thiết giữa ngôn ngữ và thái độ của Thiền với tư tưởng của Bát Nhã và Trung Quán. Thiền sư không dùng biện chứng như Long Thọ, nhưng những câu nói, những cái nhìn và những cử chỉ của họ cũng có tác dụng đập pháp gây khủng hoảng và tạo điều kiện cho sự thoát hình. Nếu thiền sư đem thì giờ ra giảng dạy toàn bộ Đại Bát Nhã hoặc các tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn Quán thì có thể khiến cho môn đệ tự đánh mất mình trong thế giới học hỏi lý luận mà không chịu hạ thủ công phu vào việc thiền quán. Nhưng những tác phẩm kia vẫn còn đó và sẵn sàng minh chứng và soi sáng cho thái độ và phương pháp của một vị thiền sư.

Tư tưởng Duy Thức, thừa hưởng một phần công trình khảo cứu của học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) cũng hướng đến vấn đề chân như của Bát Nhã, nhưng đi tới bằng khởi điểm hiện tượng luận. Hai cuốn kinh căn bản của Duy Thức tông là Giải Thâm Mật (Sandhinirnfocana-sūtra, xuất hiện giữa thế kỷ thứ hai sau Tây lịch) và Lăng Già (Lankāvatāra-sūtra, xuất hiện vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba). Giáo sư Suzuki nói rằng kinh Lăng Già không phải là một kinh căn bản của học phái Duy Thức mà là một kinh căn bản của Thiền. Đó là cuốn kinh duy nhất mà Bồ Đề Đạt Ma trao lại cho Huệ Khả, tổ thứ hai của Thiền tông Trung Hoa. Tại sao Bồ Đề Đạt Ma chỉ trao một cuốn kinh ấy thôi cho Huệ Khả? Suzuki trả lời vì cuốn kinh ấy là cuốn kinh căn bản nhất của Thiền. Rồi ông cũng đưa thêm một vài chứng cớ khác, ví dụ: đối tượng của cuốn kinh nhấn mạnh về vấn đề nội chứng của Phật và chú trọng về thực hành giác ngộ. Thực ra kinh nào cũng nói về vấn đề chứng ngộ và vấn đề thực hành giác ngộ. Ta không thể nói rằng kinh Bát Nhã không phải là kinh căn bản của Thiền. Ngược lại, Kim Cương kinh và Tâm kinh là những kinh nhật dụng trong thiền giới. Sự kiện Bồ Đề Đạt Ma dùng kinh Lăng Già chỉ phát xuất từ một lý do giản dị: kinh ấy thích hợp với Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Khả. Kinh Lăng Già có thể là một kinh căn bản cho Thiền như Suzuki nói, nhưng đồng thời nó cũng là một kinh căn bản của Duy Thức. Điều đó chứng tỏ sự liên hệ mật thiết giữa Thiền và Duy Thức, cũng như sự xử dụng các kinh Kim Cương và Tâm kinh chứng tỏ sự liên hệ mật thiết của giữa Thiền và Bát Nhã.

Khởi điểm của Duy Thức là sự phân tích các hiện tượng (gọi là pháp) trong năm nhóm:
  • 1. Nhận thức (citta): 8.
    2. Hiện tượng tâm lý (caitasika) : 51.
    3. Sinh và vật lý (rūpa): 11.
    4. Sự kiện (cittaviprayuta samsaka): 24.
    5. Các hiện tượng vô sinh diệt (asamkrta): 6.
Như vậy có cả thảy một trăm loại hiện tượng. Trong nhóm thứ năm ta thấy có những pháp sau đây được nhận thức là không bị điều kiện hóa:
  • a. Không gian bất diệt bất sinh.
    b. Sự bất diệt bất sinh đạt được do trí tuệ giác ngộ.
    c. Bản thân của sự bất diệt bất sinh không liên hệ tới trí tuệ giác ngộ.
    d. Sự bất diệt bất sinh do sự không lay chuyển bởi mọi khổ lạc.
    e. Sự bất sinh bất diệt do sự chấm dứt của tư tưởng và cảm giác.
    f. Sự bất diệt bất sinh của chân như.
Một điều cần chú ý ở đây là chân như cũng được sắp hàng với những pháp khác. Theo định nghĩa thông thường, pháp là bất cứ một cái gì có tự thể, có khuôn khổ và có thể quan niệm được (nhậm trì tự tánh, quỷ sinh vật giải). Ta có thể hỏi: Chân như vượt ra ngoài khái niệm, tại sao ta có thể cho nó là một pháp? Câu trả lời của Duy Thức là: Không những chân như mà tất cả các pháp khác cũng vậy, cũng không thể khái niệm, cũng không phải thực sự là những hiện tượng có tự thể. Chỉ vì phương tiện giả thiết mà phải dùng đến những biểu tượng ấy mà thôi. Tác phẩm Tam Thập Tụng của Thế Thân bắt đầu như sau: "Do sự giả lập về ngã và về pháp mà có những biểu tượng phát sinh; những biểu tượng này phát hiện từ thức(1)".

Vậy sự công nhân các pháp trong một trăm chủng loại chỉ là sự chấp nhận một sự giả định, những phương tiện để đi tới. Điều này chứng tỏ sự khác biệt ngay từ khởi điểm giữa phương pháp Duy Thức và phương pháp của Hữu Bộ - Duy Thức chủ trương mọi cảm giác, phân biệt và tự lượng đều phát sinh trên nền tảng thực tại gọi là A lại gia thức (Alayavijñāna). Bản thân của A lại gia trong tự thể không phân biệt chủ thể và đối tượng, là chân như, là vô chất tánh cảnh, là đại viên cảnh trí.

GHI CHÚ:

(1) "Ātmadharno pacāro hi vividho yạh pravartate vijñanaparimāme sau" (Trimsikavijñaptimātratakarika).

(Còn tiếp)
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Có tám tác dụng nhận thức gọi là bát thức, được phân làm ba loại:
  • 1. Phân biệt cảnh thức gồm có năm thức cảm giác: thấy, nghe, ngửi, nếm và động chạm và ý thức, trung tâm cảm giác tri giác và phân biệt.

    2. Tư lượng thức gọi là Mạt Na, cứ điểm của ý niệm nhân ngã và của tư duy.

    3. A lại gia thức, căn cứ phát sinh mọi nhận thức gồm cả chủ thể lẫn đối tượng.

    Đại Thừa Khởi Tín Luận nói về A lại gia thức như sau: "Chân tâm có thể nhìn bằng hai mặt: mặt hiện tượng (sinh diệt) và mặt tự tính (chân như). Hiện tượng do nơi tự tính mà có, hiện tượng và tự tính không phải là một, không phải là hai: đó gọi là A lại gia. A lại gia có nghĩa là hàm chứa và làm phát hiện tất cả các pháp(1).

    Từ thức nền tảng là A lại gia cho đến một hiện tượng cảm giác, tất cả các thức đều bao hàm trong tự thân nó hai phần chủ thể và đối tượng. Khi con mắt đối diện với một cái hoa thì ta có thể tạm nói con mắt và cái hoa là hai hiện tượng có thể tồn tại biệt lập, nhưng khi thị giác phát sinh thì chủ thể và đối tượng của cảm giác đều nằm trong thức. Duy thức phân biệt sự khác nhau giữa đối tượng của con mắt và đối tượng của cái thấy: đối tượng của cái thấy nằm trong bản thân của cái thấy và không thể tồn tại biệt lập với phần chủ thể của cảm giác:

    Đồ biểu trên cho ta thấy rằng khi cảm giác phát sinh thì ta đã vượt khỏi giai đoạn thứ nhất là sự tiếp xúc giữa sinh lý (mắt) và vật lý để đi đến giai đoạn thứ hai là thức (tâm lý). Điều này lại cho ta thấy một sự khác biệt căn bản nữa giữa thái độ hiện tượng luận của Duy Thức với thái độ đa nguyên của Thực Tại Luận của Hữu Bộ - Hình ảnh của cái hoa trong cảm giác có phản ảnh trung thực cái hoa trong thực tại vật lý không, đó là một vấn đề. Bản chất của cái hoa trong thực tại đã làm điều kiện phát sinh ra cảm giác ấy là gì, đó là một vấn đề khác của Duy Thức Học.

    Trước hết, có một điều nổi bậc: thế giới của cảm giác, khái niệm, tư duy chỉ là thế giới của thức. Đối tượng của năm thức cảm giác, đối tượng của ý thức, đối tượng của Mạt Na đều là thế giới của nhận thức. Vậy những điều kiện sinh và tâm lý làm phát hiện các nhận thức kia có tồn tại hay không? Duy thức học nói: chúng tồn tại dưới danh từ tính cảnh, và với tính cách đối tượng của A lại gia thức. A lại gia thức hàm chứa tất cả các pháp và làm phát hiện tất cả các pháp. A lại gia có nghĩa là duy trì, hàm chứa. A lại gia tuy là một trong các thức, nhưng nhận thức của A lại gia không có ý thức phân biệt chủ thể và đối tượng, ngã và phi ngã như ý thức và Mạt na thức.

    Trong trường hợp cảm giác thuần túy, không có khái niệm, không có phân biệt chủ thể và đối tượng thì thực tại lại hiển hiện. Thực tại này là tánh cảnh cũng tức là tự thân của A lại gia, của chân như. Nếu tất cả các thức rửa sạch được khuynh hướng khái niệm và phân biệt thì các thức biến thành trí, có tác dụng soi tỏ được thực tại một cách mầu nhiệm.

    Mỗi thức đều gồm có ba phần: chủ thể (kiến phần), đối tượng (tướng phần) và nền tảng (tự chứng phần hay tự thể phần).

    Mỗi cảm giác, mỗi tư tưởng, mỗi hiện tượng tâm lý đều gồm đủ ba phần như thế: điều này cho thấy Duy Thức đặt nền tảng cho vấn đề bản thể một cách rất rõ rệt. Tự thể phần chính là bản thể của thức, là nền tảng thực tại, là chân như; kiến phần và tướng phần là những biểu hiện của chân như mà thôi. Cũng như mỗi giọt nước biển đều có chất muối, mọi pháp đều phát sinh trên nền tảng chân như của thực tại.

    Sự đạt tới thực tại không thể thực hiện bằng đường lối đối tượng hóa tâm thức mà chỉ có thể thực hiện bằng đường lối quán chiếu tự tâm. Phương pháp của Duy Thức như thế nào? Trước tiên phải nhận định tính cách sai lạc của nhận thức khái niệm và khuynh hướng phân biệt chủ thể đối tượng. Sự vật vốn nương vào nhau mà sinh khởi tồn tại và tiêu diệt, không có tự ngã. Đó là tính cách y tha khởi của chúng. Y tha khởi (Paratandra) là tính cách tương quan, tương duyên của sự phát sinh, tồn tại và tiêu hoại. Bất cứ một nhận thức nào mà không quán chiếu được tính cách y tha khởi ấy đều là sai lạc, đều không phản chiếu được thực tại, đều mang tính cách ảo vọng gọi là biến kế chấp. Biến kế chấp (Vikalpa), tức là dự, không trông thấy các liên hệ duyên khởi giữa vạn vật, xén thực tại thành từng mảnh riêng biệt, cho những mảnh ấy có đặc tính riêng, có đồng nhất tính riêng; là phân biệt - hiểu theo nghĩa "cắt xén". Tính cách biến kế chấp được diệt trừ thì nhận thức trở nên trong sáng, thực tại chân như hiển hiện. Lúc bấy giờ sự vật hiển lộ tính cách chân như của mình, gọi là viên thành thực (Nispanna) phù hợp với nhận thức trong sáng mới (trí), trong đó không còn có sự phân biệt chủ thể và đối tượng.

    Biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những đặc tính đi đôi với tình trạng nhận thức. Nếu nhận thức mà biến kế chấp thì đối tượng của nhận thức là biến kế sở chấp. Nếu nhận thức nương vào nguyên lý y tha khởi thì sự vật dần dần hiện rõ trong tự tánh y tha khởi. Nếu nhận thức trở nên trong sáng tuyệt đối viên thành thực thì đối tượng là chân như viên thành thực. Do đó mà nhận thức với đối tượng nhận thức không phải hai mà cũng không phải một.

    Tuy nói đến biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những tính cách (tự tính - Svabhāva), kỳ thực những tính cách ấy không thực sự hiện hữu. Tính cách biến kế sở chấp ư? Đó đâu phải là một tính cách có thực, mà chỉ là một thứ màn ảo tưởng khoác lên cho sự vật. Tính cách y tha khởi? Cũng vậy, nếu các pháp không có tự ngã hay tự thể, thì tính cách ấy là tính cách của cái gì? Cuối cùng là tính cách viên thành thực: tính cách này cũng không thể gán cho cái gì cả, bởi vì có gì hiện hữu như những thực tại riêng biệt và đồng nhất đâu?

    Cho nên Duy thức học thiết lập nguyên lý tam vô tính (Trinishvabhāvatās) để đánh đổ quan niệm về tam tự tính (Trisvabhāvas) vốn được thiết lập để làm phương tiện khai thị và hướng dẫn công trình thanh lọc nhận thức. Phương pháp này khiến ta liên tưởng ngay đến phương pháp dùng khái niệm để đả phá khái niệm của Bát Nhã và đồng thời cho ta thấy Duy Thức cũng quy về thiền học. Thực tại tuyệt đối, theo Duy Thức, không thể diễn tả bằng tám tánh, không thể diễn tả bằng bất cứ một ý niệm nào khác, vì đó là chân như, là chư pháp thắng nghĩa (Dharmanām paramārthas)(2), chỉ có thể chứng đạt bằng thiền quán.

    Duy Thức, giống hệt như Bát Nhã và Thiền, nhấn mạnh đến nguyên tắc vô sở đắc trong quá trình thanh lọc tâm thức. Hãy nghe Thế Thân trong tác phẩm Tam Thập Tụng:

    "Khi nào mà thức chưa khởi sự muốn an trú trong tự tính duy thức, thì những dây rễ của sự phân biệt chủ thể và đối tượng vẫn còn tồn tại, chưa có thể điều phục tiêu diệt được. Khi người hành giả đặt một đối tượng trước mặt, cho đó là tự tính duy thức, thì đó chưa phải là đã được an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người đó còn thấy có đối tượng sở đắc.

    Khi nào đối với đối tượng mà không thấy có sở đắc thì khi ấy hành giả mới thật sự an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người ấy đã lìa được sự phân biệt nhị nguyên. Thực thể bất khả tư nghị không có tính cách sở đắc ấy, tức là trí tuệ xuất thế(3)".

    Tự tính duy thức mà Thế Thân nói đây tức là chân như, tức là thực tại tối hậu, cũng tức là thể tính minh diệu của nhận thức. Trong trạng thái giác ngộ, năm thức của cảm giác trở nên Thành sở tác trí, Ý thức trở nên Diệu quan sát trí, Mạt na trở nên Bình đẳng tánh trí và A lại gia trở nên Đại viên cảnh trí.

    Thiền tuy không đi sâu vào những phân tích biện giải như Duy Thức học, nhưng thái độ của thiền phản chiếu được tinh thần Duy Thức một cách khá tinh thực. Ý niệm về A lại gia có thể soi sáng rất nhiều về vấn đề cấu thành của sự chứng ngộ trong thiền. A lại gia là bản thể thâm sâu của tâm lý và hiện hữu trong khi Ý thức và Mạt Na chỉ là những tác dụng tư lượng, suy luận và khái niệm. A lại gia, đứng trên phương diện hiện tượng mà nói, là nền tảng của hữu thể và vô thể.

    A lại gia bao gồm và duy trì những năng lượng và bản chất làm phát sinh ra vạn pháp. Những năng lượng và bản chất ấy được gọi là chủng tử (Bīja) trong Duy Thức Học. Ý thức và Mạt Na thức phát hiện trên nền tảng A lại gia. Những dây rễ của chúng cũng tiềm tàng trong A lại gia với danh hiệu là tùy miên (Anusaya). Sự quán chiếu của Ý thức và Mạt Na thức về tự tính y tha khởi tạo ra những động lực chuyển đổi tận gốc của các thức ấy trong chiều sâu của A lại gia, tức là trong địa vực của vô thức, nói theo danh từ tâm lý học bây giờ. Một buổi sáng nào đó, sự chuyển y (As'rayaparavrtli) phát hiện. Chuyển (Parāvṛtli) tức là sự thoát hình của những chủng tử từ trạng thái ô nhiễm sang trạng thái thanh tịnh, từ trạng thái sai lầm sang trạng thái giác ngộ(4). Y (Aspraya) là nương tựa và theo Thành Duy Thức Luận, đồng nghĩa với y tha khởi. Nương tựa trên nguyên lý sáng tỏ của y tha khởi mà có được sự chuyển đổi đó tức là giác ngộ. Sự giác ngộ như thế, không phải chỉ được thực hiện trong phạm vi Ý thức và Mạt Na thức, mà cả trong phần sâu thẳm A lại gia. Khi A lại gia bừng sáng thì Ý thức cũng bừng sáng, Mạt Na thức cũng bừng sáng. Đối với người giác ngộ, hoa cỏ, núi sông và muôn vật vẫn hiển hiện trong nhận thức thành sở tác trí và diệu quan sát trí của mình, nhưng không còn là những hình ảnh biến kế chấp nữa mà là bản thân thực tại. Danh từ bình đẳng tính trí chỉ cho khả năng chứng nhập vào thực tại trong tự tánh thanh tịnh của nó mà không còn bị khuynh hướng phân biệt, cắt xén, nhân ngã và nhị nguyên khống chế nữa. Chữ bình đẳng ở đây có nghĩa không cắt xén phân biệt nhân và ngã, chủ thể và đối tượng.

    GHI CHÚ:

    (1) Y nhất tâm pháp, hữu nhị chủng môn: nhất giả tâm chân như môn, nhị giả tâm sinh diệt môn... Tam sinh diệt môn giả, y Như Lai tạng cố hữu sinh diệt tâm, sở vị bất sinh bất diệt dữ sinh diệt hòa hợp, phi nhất phi dị, danh vi A lại gia thức thử năng hữu nghị chủng thừa; năng nhiếp nhất thiết pháp, sinh nhất thiết pháp".
    (2) Thử chư pháp thắng nghĩa diệc tức thị chân như (Tam Thập Tụng).
    (3) Duy Thức Tam Thập Tụng.
    (4) Chuyển không phải là tiêu diệt, hoặc là sự thu hoạch một cái gì mới, mà chỉ là một sự chuyển đổi, như một ly nước trong được chuyển thành từ ly nước đục.

    (Còn tiếp)
    kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
    Vào đời đi theo nghiệp duyên,
    Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Những nỗ lực hướng ngoại đơn độc của Ý thức căn cứ trên chân đứng Mạt Na không đưa tới giác ngộ được bởi vì hai lý do chính: trước hết, nền tảng Ý thức và Mạt Na thức nằm ở A lại gia, một sự giải quyết hợp lý phải được thực hiện ở A lại gia. Thứ hai, khuynh hướng nhị nguyên và biến kế không cho phép thực tại bừng nở trên Ý thức. Do đó A lại gia phải được tác động để chuyển hóa những chủng tử tiềm tàng của nhị thủ (hai sự mắc kẹt: ngã và pháp, chủ thể và đối tượng). Giờ phút Ý thức được chiếu sáng bởi y tha khởi và viên thành thực là giờ phút của chánh niệm, của Thiền, vì trong lúc đó mọi hình ảnh biến kế đều vắng mặt.

Ta hãy đọc đoạn văn quan trọng này trong kinh Lăng Già để thấy tiến trình giác ngộ của Duy Thức và của Thiền:

"Lại nữa, Đại Tuệ, năm loại pháp là : tướng, danh, phân biệt, như như và chánh trí.

Mọi hình thái, màu sắc, dung trạng v.v... đều gọi là tướng (Nimitta).

Trên những hình tướng ấy, nhưng ý niệm được thiết lập, như ý niệm của cái bình v.v... cho "đây là cái này", "đây không phải là cái kia" v.v... Đó gọi là Danh (Nāma). Những tác dụng nhận thức (tâm) và tâm sở (lý tâm) tạo tác ra những ý niệm (danh) kia để trình bày những tướng trạng (tướng) nọ thì gọi là phân biệt vọng tưởng (Vikalpa). Những tướng trạng (tướng) và ý niệm (danh) kia thật ra không phải là những thực thể có thể nắm bắt được, mà chỉ là do phân biệt vọng tâm trình bày. Tự thân của các pháp nếu rời vọng tâm phân biệt thì gọi là như như (Tathalā).

Đại Tuệ, chân thật, quyết định, cứu cánh, căn bản, tự tính và bất khả đắc, đó là những tính cách của như như.

Ta và các đức Phật đã tùy thuận thể nhập được như như và khai diễn thực tướng của như như.

Nếu ai tùy thuận lãnh hội được như như, lìa được các quan niệm thường và đoạn, không còn phát khởi phân biệt vọng tưởng, thì kẻ ấy đi vào thế giới tự chứng, cảnh giới mà ngoại thuyết và tiểu thừa không đạt tới được. Đó gọi là chánh trí (Samyajñāna).

Này Đại Tuệ, năm loại pháp mà ta vừa trình bày trên đây bao hàm tất cả những yếu lý về tam tự tánh, về tám thức và về hai tầng vô ngã.

Đại Tuệ đối với pháp đó, ngươi phải dùng tự tri khéo léo mà thông đạt và khuyến khích giúp đỡ kẻ khác thông đạt - Đã thông đạt được rồi thì tâm sẽ quyết định không còn bị điều gì lay chuyển nữa".

Để hình dung vấn đề ta hãy tạm mượn một vòng tròn có trung điểm C. Sự tròn đầy viên mãn tượng trưng cho thực tại như như chỉ có chánh trí mới tương duyên được trong một loại nhận thức nhị nguyên, xa lìa vọng tưởng.

Nhưng trong trạng thái không giác ngộ, thế giới thực tại mà ta vọng tưởng chỉ là thế giới của phân biệt phát hiện trên vòng tròn thực tại như như. Trong thế giới phân biệt này hình tướng và ý niệm về hình tướng hiện ra dưới nhận thức nhị nguyên, vọng tưởng, hữu ngã.

Tùy thuận thể nhập tức là trở về với thế giới như như và nhận thức chánh trí; nhưng như thế không có nghĩa là sự tan biến của thế giới hiện tượng. Tan biến là tan biến thế giới vọng tưởng. Thế giới hiện tượng hiển lộ tự thân trong chánh trí và không mang màu sắc biến kế sở chấp. Thế giới hiện tượng và thế giới như như không phải là hai thực thể khác biệt nhau, cũng như sóng và nước không thế tách rời nhau mà tồn tại.

Đoạn văn Lăng Già tuy ẩn áo nhưng đã rõ ràng đối với chúng ta. Từ ngữ "tùy thuận" được dùng trong kinh làm ta nhớ tới Đại Thừa Khởi Tín Luận trong đó chữ tùy thuận được hiểu theo nghĩa xen vào giữa ngôn thuyết khái niệm để đi vào thực tại. Ngôn ngữ của Phật là để trình bày đường hướng thể nhập thực tại, ngôn ngữ này phát xuất từ trí tuệ thực chứng vô ngôn, vô niệm, nhưng đã mang hình thái hữu ngôn, hữu niệm. Nương vào hình thái hữu ngôn, hữu niệm để quán chiếu được thực tại vô ngôn, vô niệm đó là kỹ thuật "tùy thuận" diễn bày trong kinh Lăng Già.

Thiền tuy trên nguyên tắc có tuyên bố bất lập văn tự, nhưng trên thực tế vẫn xử dụng ngôn ngữ để làm phương tiện khai dẫn sự ngộ nhập thực tại vô ngôn, vô niệm. Sự thành công hay thất bại của thiền sư là ở chỗ người thiền giả có nương vào ngôn ngữ ấy để "tùy thuận" mà thực chứng hay không. Còn nếu thiền giả ôm chặt lấy ngôn ngữ một cách biến kế sở chấp thì không có hy vọng gì sự đạt ngộ được thực hiện. Lý do khiến thiền sư không khuyến khích đệ tử đi sâu vào tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức không phải là vì tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức chống đối lại tư tưởng Thiền. Trái lại, tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức có thể giúp soi sáng thiền học. Tuy nhiên Thiền không phải là thiền học; Thiền là sự sống trực tiếp trong lòng thực tại. Sự uyên bác về Bát Nhã và Duy Thức có thể giải đáp những thắc mắc về Thiền học, nhưng không đẩy người thiền giả vào lòng thực tại thêm một ly tấc nào. Thiền chỉ có thể thực chứng, cũng như Tuệ Trung Thượng Sĩ nói: "Nhạc khúc vi diệu kia phải được trình diễn lên(1)". Đàm luận về một nhạc khúc thì có gì là thú vị?

GHI CHÚ:

(1) Diệu khúc bản lai tu cử xướng - Thượng sĩ Ngữ Lục.

(Còn tiếp)
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

CHƯƠNG VI
TÌM LẠI CON NGƯỜI
Đời sống trong tu viện Thiền được tổ chức rất hoàn bị, bắt đầu từ Bách Trượng thiền sư (770-803) của Trung Hoa và quy chế tổ chức thiền môn này gọi là Bách Trượng Thanh Quy. Tu viện của Bách Trượng thiền sư nằm trên núi Đại Hùng ở Hồng Châu tại tỉnh Giang Tây, sau này núi Đại Hùng đổi ra là Bách Trượng sơn. Bách Trượng Thanh Quy là pháp chế thiền môn được sáng tạo do sự phối hợp luật nghi đại thừa và tiểu thừa. Chính bắt đầu từ Bách Trượng mà thiền viện độc lập với Luật viện.

Bách Trượng thiền sư cũng khai sáng truyền thống "bất tác bất thực" (không làm việc thì không tiêu thụ). Tăng sĩ làm tất cả công việc có thể làm trong tu viện: làm vườn, làm ruộng, xây cất, xay lúa, giã gạo v.v... Tăng sĩ làm việc cũng nặng nhọc như mọi người khác, và sự vận động thân thể thiết lâp trên sự thăng bằng với sự vận động tâm trí của thiền quán, tạo nên trạng thái bình thường khỏe mạnh của con người.

Tu viện được đặt dưới quyền lãnh đạo của một viện chủ, có khi gọi là giám viện. Vị tăng Tri Sự là một giám đốc điều hành chịu trách nhiệm về tổ chức của tu viện. Vị Tri Viện chịu trách nhiệm về đất đai, vườn tược; vị Thủ Khố chịu trách nhiệm về các kho chứa sản và tài vật của tu viện. Vị Trí Tạng chịu trách nhiệm về thư viện; vị Trí Liêu chịu trách nhiệm về việc phân phối và quản thủ phòng ốc; vị Tri Điện chịu trách nhiệm về Phật điện cùng với vị Hương Đăng. Vị Tri Khách chịu trách nhiệm về tăng khách và tục khách; vị Duy Na chịu trách nhiệm về việc hướng dẫn các nghi lễ; vị Thư trạng hay Thư ký chịu trách nhiệm về các văn kiện và các sự ghi chép cùng thư tín; vị Tri Chúng chịu trách nhiệm về các vấn đề liên hệ sinh hoạt giữa tăng chúng v.v... Có những công tác hàng ngày được được chúng tăng luân phiên chịu trách nhiệm trong ngày về các công tác đó được gọi là Tri Nhật. Các vị nhỏ tuổi và mới được gia nhập cộng đồng tăng chúng thường được giao cho các trách vụ Thị Giả, để giúp đỡ các vị thiền sư trong các vấn đề trà nước, dọn dẹp, để có dịp thân cận các vị này mà học hỏi, mà thấm nhuần phong cách Thiền.

Mỗi tháng hai lần tất cả chúng tăng tập họp ở Phật điện làm lễ bố tát, kiểm điểm sự thi hành luật nghi, tụng đọc toàn văn giới luật và sáu nguyên tắc sống chung hòa hợp, gọi là Lục Hòa:
  • 1. Thân hòa đồng trú: cùng ở với nhau một nơi.
    2. Giới hòa đồng tu: cùng vâng giữ một thứ giới luật.
    3. Khẩu hòa vô tránh: cùng tránh xử dụng ngôn ngữ bất hòa.
    4. Lợi hòa đồng huân: cùng chia xẻ những điều kiện vật chất đang có.
    5. Kiến hòa đồng giải: cùng chia xẻ những kiến thức và quan niệm.
    6. Ý hòa đồng duyệt: cùng dung họp mọi ý kiến dị biệt để mọi người đều vui vẻ.
Buổi sáng, chư tăng thức dậy vào lúc bốn giờ khi nghe ba tiếng chuông "bảo chúng". Mọi người có mười lăm phút để rửa mặt, súc miệng, xếp lại giường chiếu và mặc áo tràng. Khi đại hồng chung bắt đầu ngân từng tiếng khoan thai thì mọi người đều đã ngồi trên thiền sàng của mình và bắt đầu giờ tham thiền buổi sáng.

Cuối giờ tham thiền, chư tăng tập họp tại chánh điện để tụng kinh. Sau giờ tụng kinh buổi sáng là giờ ăn sáng. Buổi ăn sáng thường thường là cháo trắng, có khi trộn với đậu xanh, ăn với dưa cải hoặc những thứ dưa chua khác chấm với nước tương. Mọi người giữ im lặng trong khi ăn và sau khi ăn xong thì tụng Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật.

Sau buổi ăn sáng, mọi người lo phận sự của mình. Người thì lo dọn dẹp Phật đường, người thì lo làm vườn, làm ruộng, người thì lo gánh nước, bổ củi... Mười một giờ rưỡi trưa thì nghỉ ngơi. Đúng ngọ là bữa cơm chánh thức trong ngày. Sau ba tiếng chuông, tất cả chỉnh tề trong áo tràng, đi thành hàng vào thực đường. Ngồi ngay thẳng trước chiếc bình bát của mình, vị tăng bắt đầu thực hiện nghi thức ngọ thực, trong đó thân, khẩu, ý cùng hòa hợp nhau từ lúc khởi đầu bữa cơm cho đến khi chấm dứt bữa cơm.

Sinh hoạt buổi chiều từ hai giờ rưỡi tới năm giờ rưỡi cũng tương tự như buổi sáng. Bữa ăn tối nếu có, chỉ là cháo trắng ăn với một vài thức dưa chấm xì dầu. Buổi tụng kinh tối bắt đầu khoảng bảy giờ. Tiếp đó là thì giờ tham cứu và tọa thiền. Mười giờ trở lên là giờ ngủ. Cá nhân có thể tiếp tục ngồi thiền cho đến khuya.

Mỗi năm từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy âm lịch, chư Tăng tổ chức mùa an cư gọi là "kiết hạ". Trong thời gian này các vị Tăng không đi ra khỏi giới hạn tu viện, thực tập tham cứu cùng tọa thiền một cách tích cực. Các vị giảng sư và trụ trì do tu viện gởi đi hành đạo tại các địa phương thường quy về tu viện trong mùa kết hạ này, để nhân cơ hội ấy vun đắp vốn liếng tâm linh của mình.. Trong mùa Đông cũng có một số chư Tăng tổ chức an cư "kiết đông" cùng với một mục đích tương tự. Những vị Tăng sĩ hành đạo tại các nơi nếu không về được trong kỳ "kiết hạ" thì có thể về tu viện trong kỳ "kiết đông".

Ngoài thiền đường công cộng có đủ chỗ để cho hàng chục hay có khi hàng trăm vị thiền giả tọa thiền, các tu viện còn có thể xây những thiền thất nhỏ cho cá nhân các vị thiền giả. Ở Việt Nam có rất nhiều thiền thất nhỏ như vậy được xây cất tại khắp nơi, nhất là ở thôn quê miền Nam. Ở miền Nam khí hậu ấm áp, nên có những thiền thất được xây cất vô cùng đơn giản bằng tre và lá dừa. Nhiều người gọi thiền thất là "cốc". Một vị thiền giả có thể ở luôn ba năm, hoặc một năm, hoặc ba tháng trong thiền thất của mình với sự phụ tá của một tiểu đồng gọi là Sa di thị giả. Thời gian thiền giả thực tập thiền tọa gọi là thời gian nhập thất. Trong thời gian này vị thiền giả không đi ra khỏi khu vực thiền thất của mình. Vị Sa di thị giả làm trách vụ liên lạc giữa thiền thất và tu viện, giúp đỡ vấn đề cung cấp nước lạnh, gạo, rau đậu và trái cây. Vị thiền giả có thể tự nấu lấy thức ăn cho mình. Trong thiền thất chỉ có một giường ngủ dùng làm thiền sàng, một cái án để một cái đèn và vài cuốn kinh, một cái khăn và một bàn chải răng.

Trong thời gian kiết hạ hoặc nhập thất, vị thiền giả nói rất ít, chỉ nói khi rất cần thiết, có khi không nói (tịnh khẩu). Vị Sa di thị giả cần có ý tứ, biết được những gì vị thiền giả cần và chuẩn bị chu đáo mọi thứ. Phụ tá cho một vị thiền giả như thế, vị Sa di có thể học hỏi được rất nhiều ở tư thái của vị thiền sư.

Phần lớn thì giờ trong những thời kiết hạ, kiết đông và nhập thất được dùng để tọa thiền. Các vị thiền giả ngồi trên thiền sàng, trong tư thế hoa sen gọi là kiết già, xếp bằng bàn chân phải đặt trên bắp chân trái và bàn chân trái được trên bắp chân phải, xương sống thẳng, đầu ngay ngắn, mắt nhìn xuống, bàn tay trái để ngửa năm trong lòng bàn tay phải. Đây là thế ngồi rất vững chãi và hùng mạnh. Những người mới tập sẽ thấy đau nhức trong thế ngồi này cho nên có thể ngồi kiểu bán già, nghĩa là bàn chân phải để trên bắp đùi trái, hoặc ngược lại.

Thiền giả, sau một vài giờ ngồi thiền trong tư thế kiết già, có thể đứng dậy và đi kinh hành. Đi kinh hành là đi bách bộ trong thiền đường, hoặc quanh thiền thất. Nếu là tọa thiền chung với đại chúng, thì giờ kinh hành được quy định trước. Mọi người thong thả từng bước, mắt nhìn xuống phía trước, im lặng nối thành hàng, đi nhiều vòng bên trong thiền đường, theo chiều hướng kim đồng hồ. Trong khi đi như vậy, thiền giả vẫn có thể tiếp tục thiền quán. Sự xen kẻ kinh hành với tọa thiền làm cho máu chảy đều trong cơ thể, hai chân không bị tê nhức.

Nhưng không phải thiền giả chỉ thực hành thiền quán trong khi tọa thiền và kinh hành. Thiền giả có thể an trú trong thiền ngay những khi làm việc, như khi vá áo, trồng rau, quét sân, rửa bát... Nhiều vị thiền giả đạt được sự bừng sáng trong khi "chấp tác" công việc thường nhật như vậy. Thực ra thiền giả sẽ không thể thành công nếu không thực hành thiền ngay trong các động tác hàng ngày kia. Không có sự giác ngộ ngoài sự sống thường nhật.

Có những cuộc gặp gỡ giữa thiền giả và thiền sư để thiền giả tham vấn về thiền, để trình bày những kinh nghiệm, nhưng khó khăn, những nghi vấn hoặc để trình bày cái thấy của mình, mong được sự chỉ giáo của thầy. Những buổi gặp gỡ như thế gọi là tham thiền. Tham ở đây có nghĩa là tham vấn, hoặc tham cứu. Những câu vấn đáp nẩy lửa có thể xảy ra trong các cuộc gặp gỡ như thế và đây là dịp người thiền giả đối diện trực tiếp với thiền sư về trường hợp cá nhân của mình. Những buổi hội diện cá nhân như thế, hoặc những buổi hội diện bất thường giữa thiền sư với một số thiền giả hoặc trong liêu phòng, hoặc trước hiên chùa, hoặc ngoài sân cỏ thì gọi là tiểu tham. Những buổi họp mặt có định trước trong đó toàn thể đại chúng được tham dự gọi là đại tham.

(Còn tiếp)
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Những cuộc vấn đáp xảy ra trong các buổi đại tham có thể mang tính cách của những cuộc tỷ thí hào hùng. Một thiền giả đứng ra, đem cả bản thể mình để làm đối tượng cho một cuộc thử thách. Thiền sư dùng các câu hỏi có khi tiếng hét, có khi dùng cả tay chân hay gậy gộc để thử thách thiền giả. Tất cả đại chúng theo dõi cuộc tham vấn với một trình độ ý thức rất cao, có khi với một nỗ lực căng thẳng của trí óc. Những thiền giả tình nguyện đưa mình ra cuộc thử thách như thế gọi là "xuất trận" hay "nhập trận".

Những thiền giả đạt đạo nhiều khi rời tu viện để an trú trong một thiền thất nơi vắng vẻ, hoặc đến trụ trì sự giáo hóa trong một tu viện mới, hoặc đi du hành.

Nhưng thiền đạo không phải chỉ để dành riêng cho giới xuất gia. Giới tại gia cũng có thể tham cứu và thực tập thiền học. Có những vị cư sĩ mà trình độ tu chứng khá cao gây được cả sự mến phục của cả hai giới xuất gia và tại gia. Giới tại gia có liên hệ tới đời sống của thiền môn qua những sự hỗ trợ về vật chất (vì sức lao động của cộng đồng tu viện có khi không đủ bảo đảm đời sống kinh tế của tu viện), và những công tác kiến trúc tu viện, những hoạt động văn hóa như ấn loát phổ biến các kinh điển và thư tịch do các thiền sư trước tác. Có những tu viện tổ chức "bát quan trai giới" cho giới cư sĩ, nghĩa là tổ chức cho giới này cư trú và thực hành thiền đạo trong hai mươi bốn hay bốn mươi tám giờ đồng hồ ngay trong tu viện. Có những dãy nhà hoặc lưu xá đặc biệt dành cho công tác này. Trong thời gian "bát quan trai giới", giới cư sĩ thực tập theo đời sống thường ngày của giới Tăng sĩ.

Qua những liên hệ đó giữa giới Tăng sĩ và cư sĩ mà bản chất đời sống thiền đạo thấm vào xã hội. Thiền ảnh hưởng tới thi ca, hội họa, kiến trúc và âm nhạc. Những truyền thống trà đạo, hoa đạo, viết chữ, thủy mặc họa v.v... đều phát sinh từ tinh thần thiền học. Trong các nghệ thuật nói trên, không những kỹ thuật của nghệ thuật phản chiếu được thiền mà cả bản chất của nghệ thuật cũng vậy. Kỹ thuật phản chiếu sự nhiếp tâm và khảng năng điều phục tâm ý; trong đó trình độ nghệ thuật phản chiếu chỗ sở đắc của nghệ sĩ. Nghệ thuật là gạch nối giữa thế giới tâm linh sở đắc của thiền và thế giới tổ chức của xã hội con người.

Hình ảnh người thiền giả ngộ đạo là hình ảnh của con người tự do, có sức mạnh tâm linh, không bị hoàn cảnh sai sử. Thiền giả ngộ đạo là người thấy được mặt mũi của chính mình, biết mình là ai và có một cái nhìn sáng tỏ về thực tại - thực tại bản thân cũng như thực tại xã hội. Cái nhìn ấy là hoa trái quý giá nhất mà thiền hiến tặng. Tư thế hiện hữu của thiền giả ngộ đạo được xem như là một đóng góp căn bản và trong lành của thiền giả trong cuộc sống cộng đồng. Thiền là một truyền thống sinh hoạt có thể giúp tạo nên những con người với nhận thức và đời sống lành mạnh, vững chãi, quân bình về mọi mặt. Nghệ thuật và tư tưởng phát sinh từ nguồn tuệ giác của thiền cũng mang tính cách vững chãi, hùng mạnh và trầm tĩnh của thiền.

Con người của thời đại chúng ta phần nhiều bị lôi cuốn trong guồng máy xản xuất và tiêu thu đến mức trở thành một bộ phận của guồng máy kia và không còn có khả năng tự chủ nữa. Cuộc sống hàng ngày phân tán tâm ý của chúng ta. Để đối phó với những vấn đề của sự sống, chúng ta ít có thì giờ và cơ hội để ý thức được mình và trở về với mình. Một ngày nào đó, quen theo đà hướng ngoại, chúng ta cảm thấy trống rỗng và cô đơn mỗi khi có dịp trở về đối diện với chính mình. Những giờ giấc rỗi rãi, chúng ta phải đi tìm bạn bè hoặc hòa mình vào trong một đám đông, hoặc nghe máy thu hanh, thu hình để bít lấp cảm giác trống rỗng kia.

Thêm vào tình trạng phóng thể đối với bản thân đó, cuộc sống bận bịu và vội vã ngày nay còn trình bày nhiều khía cạnh bực mình, làm cho ta trở nên cáu kỉnh một cách dễ dàng. Buồn, giận và những cảm xúc khác tới lung lạc ta và trấn ngự trong ta; chính những thế lực này đóng vai trò quyết định trong rấn nhiều trường hợp - Ta không có là ta thì làm sao ta có thể nói là ta quyết định về đời sống của chính ta được?

Đời sống hiện tại được tổ chức trên cơ bản sinh lý và con người tham dự vào đó với chỉ một phần nửa của bản thân mình, tức là phần trí tuệ. Phần còn lại là phần vô thức thâm sâu, tuy có liên hệ tới phần trí tuệ, nhưng không thể được phân tích nhận định bằng lý tính. Gốc rễ của hiện hữu con người nằm sâu ở phần vô thức đó. Cuộc sống hiện tại làm cho gốc rễ con người bị nhổ lên khỏi phần vô thức thâm sâu kia, do đó ta thấy có hiện tượng phóng thể của con người đối với chính bản thân mình.

Do hiện tượng phóng thể đó của con người đối với bản thân hiện hữu, cho nên con người mất dần nhân tính và trở nên máy móc. Hiện tượng nổi loạn của thế hệ thanh niên trong thấy ở cả hai hệ thống xã hội tư bản và vô sản chứng minh cho sự khao khát của con người muốn khôi phục bản tính của con người. Ta không biết hiện tượng nổi loạn này sẽ đưa về đâu, nhưng ta biết chắc một điều: nếu nhân loại không mở được một con đường văn hóa mới trong đó con người có thể khôi phục được nhân tính của minh thì nền văn minh hiện tại chắc chắn sẽ đưa con người đến chỗ tiêu diệt.

Sở dĩ có sự khẳng định trên là vì con đang đứng trước những hiểm họa chưa từng có trong lịch sử, trong khi chính con người không nắm vững được chính bản thân mình và hoàn cảnh mình. Hệ thống kinh tế chánh trị và quân sự của con người đã tạo ra, giờ đây đã trở lại thống trị con người: đó là nguyên nhân của hiện tượng phi nhân hóa của thời đại.

Các nhà khoa học và xã hội học của thời đại đã báo động. Giới thanh niên đã nổi loạn. Nhưng cơ cấu kinh tế và xã hội của chúng ta chưa có dấu hiệu gì thay đổi.

Hầu hết chúng ta vẫn còn tiếp tục cuộc sống lâu nay, góp sức duy trì cơ cấu sản xuất và tiêu thụ hiện tại. Chúng ta vẫn ăn, uống, làm việc và giải trí như không có gì nguy hiểm sẽ xảy ra.

Vấn đề của chúng ta đâu có phải là thiếu một lý thuyết để Gandhi thực hiện việc cứu đời. Vấn đề của chúng ta là một sự tỉnh thức. Sự tỉnh thức này giúp ta nhận rõ được tình trạng của ta và đồng thời phục hồi lại được khả năng chủ động của con người. Chúng ta đã tạo nên những cơ cấu kinh tế xã hội hiện tại và hiện giờ đang bị những cơ cấu ấy khống chế, tước đoạt mất nhân tính và khả năng chủ động. Chúng ta như một người cưỡi ngựa, bị con ngựa dữ mang đi không biết về đâu mà không thể kiểm soát được ngựa. Như vậy con đường thoát của nhân loại là một hướng đi văn hóa mới, trong đó con người khôi phục được quyền hạn và nhân tính mình.

Thiền cũng như các truyền thống sinh hoạt tâm linh Âu Á khác trong quá khứ đã đóng góp phần mình trong sự tạo dựng chiều sâu của con người. Thiền đã soi sáng con đường tư duy, nghệ thuật, văn hóa của con người. Nhưng thiền cũng như những truyền thống sinh hoạt tâm linh khác đã bị trấn áp nặng nề bởi những thế lực của nền văn minh cơ khí hiện tại.

Sự phát triển của kỹ nghệ Tây phương mang tới nhu yếu chinh phục các quốc gia Á Phi nhằm mục dích khai thác nguyên liệu kỹ nghệ và thị trường tiêu thụ sản phẩm kỹ nghệ. Sự vùng dậy chống đối của các quốc gia này tạo nên chiến tranh giải phóng và nhu yếu kỹ nghệ hóa xứ sở để đủ sức đương đầu với các cường quốc đang âm mưu thống trị hoặc bằng kinh tế hoặc bằng quân sự hoặc bằng chánh trị. Chiến tranh tạo thêm sự nghèo đói. Sự gia tăng dân số trong nửa thế kỷ gần đây làm cho vấn đề càng nan giải. Tất cả đều gây xáo trộn lớn lao trong xã hội các nước Á Châu. Những cơ sở và truyền thống sinh hoạt thiền bị lay chuyển và đổ vỡ. Ở Việt Nam, phần lớn các tu viện thiền đều nằm ở những khu đồi núi yên tịnh, bị chiến tranh tàn phá và đe dọa phải giải tán hoặc dời về đô thị. Thì giờ và nhân lực bị động viên vào chiến tranh và tranh đấu hòa bình.

Ở Trung Hoa, xã hội chủ nghĩa động viên hết nhân sự và thì giờ vào việc thực hiện đường lối và kỷ luật của đảng để sản xuất, học tập chánh trị và vũ trang quân đội. Nền kinh tế Nhật Bản đưa Nhật Bản vào tình trạng những cường quốc kinh tế Tây Âu, trong đó những giá trị văn minh tinh thần nhường bước cho những giá trị văn minh vật chất. Chùa chiền và tự viện cũng phải thuận theo đà sinh hoạt kinh tế hiện tại, dựa vào những nhu yếu sản xuất và tiêu thụ của xã hội hiện tại để sinh tồn, và không còn thực sự đóng vai trò lãnh đạo tinh thần cho đời xống xã hôi như ngày xưa. Thiền, ngay trên phần đất phát sinh và trưởng thành của nó, đang bị đe dọa trầm trọng.

(Còn tiếp)
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Nguyenthu
Bài viết: 667
Ngày: 19/03/20 05:08
Giới tính: Nam
Phật tử: Tại gia
Đến từ: Hoa Kỳ
Được cảm ơn: 15 time

Re: NẺO VÀO THIỀN HỌC

Bài viết chưa xem gửi bởi Nguyenthu »

Tây phương nghe nói tới thiền khi ở Á châu thiền đã bắt đầu suy đồi rõ rệt. Một số trí thức và thanh niên Tây phương yêu chuộng thiền, có lẽ vì họ đã no nê ớn chán nếp sống văn minh vật chất và thuần lý. Họ thấy nhân tính họ bị tước đọat và tâm tính cũng như khối óc của họ mệt mỏi. Nền văn minh vật chất lấy căn cứ trên lý luận khoa học đã lên tới đỉnh cao của nó và bắt đầu tạo nên khủng hoảng và nổi loạn. Đó là nguyên nhân thuận lợi để con người thấy được giá trị của thiền. Trong lúc đó, các nước Á châu vì nhu cầu tự vệ đang đi về hướng thực hiện kỹ nghệ hóa và con người đang đòi thụ hưởng những tiện nghi vật chất như ở Tây phương. Thời gian và năng lực của con người bị chi phối bởi những ý lực kia, cho nên thiền không còn đóng được vai trò chủ động trong văn hóa. Đông phương cũng như Tây phương đã và đang chứng kiến sự phá sản tâm linh của con người. Con người chạy theo hoàn cảnh và bị khống chế bởi hoàn cảnh. Hiểm họa của một thế chiến thứ ba tiêu diệt nhân loại chỉ có hy vọng tránh thoát, nếu con người tìm được một hướng đi văn hóa mới. Tìm được hướng đi đó, con người mới thực sư xây dựng được một nền văn minh nhân bản, trong đó yếu tố tâm linh sẽ đóng vai trò lãnh đạo quan trọng. Thiền có thể đóng góp vào công cuộc thực hiện hướng đi văn hóa mới kia.

Tôi đã nói vấn đề của chúng ta không phải là sự thiếu thốn một lý thuyết mà là nhu yếu của một sự tỉnh thức có khả năng phục hồi lại sức mạnh tâm linh của con người. Yếu tố làm cho thánh Gandhi thành công trong cuộc tranh đấu bất bạo động cho nền độc lập Ấn Độ không phải là một lý thuyết, dù là lý thuyết tranh đấu bất bạo động. Yếu tố làm cho Gandhi thành công là con người cỉa Gandhi, sức mạnh tâm linh của Gandhi. Ngày nay người ta nghiên cứu, phân tích và áp dụng lý thuyết của ông, nhưng không thể nào tạo ra được cái sinh khí tưng bừng của thời đại ông. Lý do là tại những người theo Gandhi không có được sức mạnh tâm linh của Gandhi - họ tin vào lý thuyết và kỹ thuật tranh đấu bất bạo động, nhưng họ không tạo được sự đoàn kết lớn, bởi vì nhân cách họ không đủ để tạo nên tình thương và ý chí hành động. Nếu con người còn bị khống chế bởi hoàn cảnh, bởi nhịp điệu quay cuồng của guồng máy sản xuất và tiêu thụ, thì con người không bồi đắp được sức mạnh tâm linh. Đời sống giản dị của Gandhi, thân choàng một tấm vải, hai chân đi bộ đường trường, ăn uống đơn sơ thanh đạm là biểu hiện cho sự tự do đối với những khống chế của các tiện nghi vật chất và cũng là biểu hiện cho một sức mạnh tâm linh lớn lao. Khởi điểm của nền văn hóa mới mà nhân loại đòi hỏi chính là thái độ quyết liệt của những con người không chịu để tiện nghi vật chất khống chế, không chịu góp phần duy trì cơ cấu tiêu thụ và sản xuất bất công và phá sản tâm linh hiện tại. Những con người như thế phản chiếu ý thức giác ngộ hoàn cảnh và bản thân. Họ chiến đấu chống lại sự khống chế của guồng máy và trở về khôi phục nhân tính mình.

Nhu yếu trở về khôi phục nhân tính được thấy rõ nơi thế hệ thanh niên Tây phương hiện tại. Nhiều người trẻ tuổi trong lúc có những điều kiện để sống đời sống vật chất đầy đủ đã nổi loạn chống lại cơ cấu xã hội hiện tại. Họ đã tìm thấy một nhu yếu mới, vốn là nhu yếu căn bản của con người lâu nay bị bít lấp: đó là nhu yếu được làm người. Họ không còn muốn làm một cái máy hoặc bộ phận của một guồng máy. Nhu yếu này là hy vọng lớn nhât của sự phát sinh và trưởng thành của nền văn minh tinh thần tương lai của nhân loại.

Giai đoạn đầu của sự xây dựng nền văn minh tinh thần này hẳn là giai đoạn của những nỗ lực tạo điều kiện sinh hoạt xã hội, do đó con người có thể khôi phục nhân tính mình. Sự có mặt của những người trí thức và trẻ tuổi có ý thức giác ngộ sẽ chắc chắn đưa đến sự thành lập những cộng đồng nhỏ, trong đó nếp sống vật chất sẽ trở thành đơn giản và thanh đạm. Thì giờ và tâm lực con người do đó sẽ được hướng về bồi đắp tâm linh và khôi phục nhân tính. Những cộng đồng nhỏ này có thể được xem như là những tu viện thiền kiểu mới, trong đó không có giáo điều nào ngự trị ngoài mục đích giải phóng con người khỏi những kềm tỏa và những chứng bệnh của thời đại. Tư tưởng, nghệ thuật và sức mạnh tâm linh của con người sẽ dọn đường cho hướng đi văn hóa mới.

Đông phương hiện giờ còn nhiều tu viện thiền và ảnh hưởng của thiền trong văn học, nghệ thuật và xã hội Đông phương vẫn còn dấu tích. Nhưng chính nhu yếu về thiền của giới trí thức và thanh niên Tây phương lại rõ rệt và mạnh mẽ hơn, trong thời đại hiện tại giới trí thức và thanh niên Đông phương hiện giờ còn đang bận rộn về cách mạng chánh trị, về nhu yếu phát triển kỹ nghệ. Họ chưa nếm đủ cái mùi vị của nền văn minh vật chất và chưa thấy được tất cả tính cách phi nhân của nền văn minh này.

Cuối thế kỷ 19 và trong thế kỷ 20, chính là nhờ thái độ hâm mộ và kính phục của các học giả Tây phương đối với Phật học và nghệ thuật phật giáo mà người Á châu đã lấy lại đức tin nơi truyền thống tôn giáo và nghệ thuật của mình, do đó đã có phong trào phục hưng Phật giáo tại nhiều nước. Ngày nay cũng thế, nhờ có một số trí thức và học giả Tây phương ham chuộng thiền mà một số người Á châu bắt đầu để ý tới thiền, vốn là truyền thống tâm linh lâu đời trong văn hóa họ. Chỉ tiến là thiền hiện giờ không còn khí sắc rực rỡ như ở những thời đại trước.

Sự chống đối lại cơ cấu hệ thống kinh tế và xã hội hiện tại của một số người ý thức tuy khó khăn, nhưng đã rõ rệt và dứt khoát. Làm sao thoát ra khỏi sự kềm chế hiện tại của guồng máy? Đó là câu hỏi căn bản. Họ biết gia nhập vào cuộc tranh chấp giữa những thế lực kinh tế, quân sự và ý thức hệ không phải là câu trả lời. Họ hướng về Đông phương để tìm một nguồn cảm hứng mới. Họ thấy ở Đông phương cái tinh thần đạo học hòa đồng làm dịu mát tâm hồn người, Họ thấy Đông phương, tuy nghèo khổ, đã không rên xiết hàng thế kỷ dưới bạo lực và cuồng tín như Tây phương. Nhưng Đông phương đã bị áp bức khổ nhục; Đông phương đã trỗi dậy để chống lại Tây phương và bằng những khí giới của chính Tây phương. Chính vì vậy mà từ trước tới nay Tây phương khó đối thoại với Đông phương. Trong ý định tìm học ở Tây phương những bí thuật khoa học để chống lại Tây phương, người Đông phương biết mình có thái độ khiêm nhượng, không có mặc cảm, sẵn sàng học tập. Người Tây phương, khi nghiên cứu về văn hóa và đạo học Đông phương, không có được thái độ này. Họ rất bằng lòng với phương pháp về lề lối của họ. Họ dùng những tiêu chuẩn của văn minh họ, họ dùng những phạm trù tư tưởng họ để khảo sát Đông phương. Họ không dám rời bỏ những cái bảng giá trị của họ. Do đó họ khó hiểu được Đông phương.

Văn minh Tây phương đã dẫn nhân loại đến bờ vực thẳm. Văn minh Tây phương đã biến người thành máy. Ý thức giác ngộ của một số trí thức và thanh niên Tây phương này đã làm đổ vỡ mặc cảm tự tôn nơi họ về nền văn minh mà ngày xưa họ đã tự hào. Họ đi tìm, họ muốn học hỏi. Nhưng họ vẫn chưa có thể thoát ra khỏi nhưng lề lối suy tư đã điều khiện hóa họ trong hàng thế kỷ.

Những người từ Đông phương tới, thao thức muốn giới thiệu cho Tây phương truyền thống sinh hoạt tâm linh của mình, không phải không có. Tuy nhiên đứng trên mảnh đất Tây phương, họ chưa thoát được những hình thức Đông phương của họ và do đó chưa thực sự khai thị cho người Tây phương bản chất của sinh hoạt tâm linh Đông phương. Người Tây phương sống ở xã hội Tây phương, trong bối cảnh xã hội Tây phương, có những cảm nghĩ và sinh hoạt Tây phương. Bắt người Tây phương bắt chước làm theo người Đông phương, đó không phải là thiền. Nếu thiền là sự sống và nếu thiền Đông phương có hình thức Đông phương, thì ở Tây phương thiền cũng phải có hình thức Tây phương của nó. Sự bắt chước những hình thái sinh hoạt Đông phương chứng tỏ thiền chưa có mặt ở Tây phương. Khi người Tây phương nắm được bản chất thiền, thì những hình thái sinh hoạt thiền Tây phương sẽ tự nhiên được phát hiện để trở nên truyền thống. Do đó phải có sự cố gắng của những người Tây phương khi tìm học về thiền và những người Đông phương khi muốn khai thị về thiền. Người Tây phương phải có khả năng từ bỏ mọi hành trang trí thức và phương pháp của mình để sẵn sàng đi vào những kinh nghiệm mới. Người Đông phương cũng cần thoát khỏi sự khống chế của tập tục và hình thức, nắm được văn hóa và nếp sông Tây phương để có thể thực sự dâng hiến thiền cho các bạn Tây phương trong những hình thái phù hợp với văn hóa họ. Chỉ có những cố gắng như thế mới có thể tạo được những truyền thống sinh hoạt thiền trên mảnh đất Tây phương.

Thiền là con đường thực hiện con người thực (chân nhân) của chúng ta và là câu trả lời mà ta đi tìm. Nhưng Tây phương cũng đã từng có những truyền thống sinh hoạt tâm linh, những nguồn tuệ giác phát hiện từng giai đoạn trong lịch sử và những truyền thống và tuệ giác này cũng nhắm tới mục đích thực hiện con người toàn vẹn như thiền. Ngày nay những nguồn tuệ giác này đã khô cạn. Các tổ chức giáo hội tượng trưng ít cho quyền lực tâm linh mà nhiều cho quyền lực chánh trị. Các giáo hội trở nên giàu có. Thúc đẩy bởi những quyền lực chánh trị và vật chất, các giáo hội gia nhập vào những cuộc tranh chấp lớn nhỏ hiện tại mà không còn chú tâm đến sứ mạng giải phóng con người.

Văn minh cơ khí trong những thế kỷ qua luôn luôn tạo thêm những nhu yếu tiêu thụ mới cho con người, những nhu yếu vật chất và không thực sự căn bản. Thấy người khác thỏa mãn những nhu yếu này, ai cũng muốn tranh đấu để cũng được bình đẳng về phương diện hưởng thụ. Nhân loại bị cuốn đi theo đà đòi hỏi hưởng thụ. Nhưng văn minh cơ khí đã gây khổ đau, đã trình bày tình trạng bất công và phi nhân của cuộc sống, đồng thời làm hiển lộ ra một nhu yếu căn bản: nhu yếu khôi phục nhân tính. Đây là một diễn biến lành mạnh. Nhu yếu này cần được khai thác và làm hiển lộ. Nhu yếu này sẽ dọn đường cho văn hóa mới. Các tổ chức giáo hội nếu muốn khôi phục uy tín lãnh đạo tinh thần của mình, cần phải chú trọng đến nhu yếu này. Với những phương tiện nằm trong tầm tay mình, các giáo hội phải hỗ trợ công cuộc thể hiện những trung tâm văn hóa mới, những cộng đồng sinh hoạt, trong đó con người có thể sống một nếp sống có nhân tính, không bị guồng máy sản xuất tiêu thụ khống chế và kiểm soát. Chỉ có dứt khoát với guồng máy này thì mới có thể thắng vượt được nó mà mở ra một đường thoát mới. Con người sẽ được cứu thoát khỏi tình trạng hiểm nghèo hiện tại, khi thấy rằng hạnh phúc không nằm trong sự hưởng thụ hối hả trên khổ đau và cái chết của người đồng loại, mà là trong ý thức trách nhiệm đại đồng. Cái nhìn ấy, Thiền, cũng như những truyền thống tâm linh khác, có thể khai thị cho con người.

- HẾT -
kinhle NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT kinhle
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.


Trả lời

Đang trực tuyến

Đang xem chuyên mục này: Không có thành viên nào trực tuyến.39 khách