Tu Bồ Đề: - Thật là mầu nhiệm khi Như Lai khai thị chân tính của vạn pháp trong khi đó không một điều gì có thể nói về chân tính ấy. Theo như đệ tử hiểu lời dạy của Như Lai, thì ta cũng không thể nói bất cứ điều gì về vạn pháp có phải thế không?
Phật: - Đúng như thế, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được cái không của vạn pháp.
Tu Bồ Đề: - Vậy những gì vượt khỏi ngôn từ có thể tăng giảm hay không?
Phật: - Không.
Tu Bồ Đề: - Nếu không thì sáu pháp Ba la mật(1) cũng không thể tăng giảm. Nhưng nếu các pháp Ba la mật không tăng tiến, thì làm sao Bồ tát đạt đến giác ngộ toàn vẹn? Làm sao không hoàn tất sáu pháp Ba la mật mà có thể đạt tới giác ngộ hoàn toàn?
Phật: - Vị Bồ tát thực hiện trí tuệ Ba la mật, phát huy trí tuệ Ba la mật; vị Bồ tát thực hành các phương tiện quyền xảo, không bao giờ có ý niệm rằng: "Pháp bố thí Ba la mật này đang tăng, hoặc đang giảm". Trái lại, vị Bồ tát ấy nghĩ rằng: "Bố thí Ba la mật chỉ là một danh từ". Khi vị Bồ tát ấy bố thí một cái gì, vị ấy hiến tặng tất cả tâm tư và thiện căn của hành động ấy cho sự giác ngộ của tất cả chúng sanh. Và hiến tặng bằng phương thực thực hiện giác ngộ hoàn toàn. Khi thực hiện trì giới, nhẫn nhuc, tinh tấn, thiền định và trí tuệ, vị Bồ tát kia cũng làm ý như thế.
Tu Bồ Đề: - Vậy sự giác ngộ hoàn toàn kia là gì?
Phật: - Đó là chân như. Mà chân như thì không tăng cũng không giảm. Nếu tâm vị Bồ tát thường an trú ở chân như, vị Bồ tát sẽ tới gần giác ngộ hoàn toàn, và sẽ không còn tán thất tâm ấy. Đối với thực tại vượt thoát ngôn từ, thì không còn ba la mật, không còn pháp, không còn tăng, không còn giảm. Do đó, cho nên khi Bồ tát an trú nơi tâm ấy, Bồ tát trở thành người thận cận với giác ngộ hoàn toàn. (Ashtasāhasrikā XVIII).
Đồng nhất chân như với không như ta đã biết là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy không như một khái niệm. Cũng trong một mục đích đối trị lại không như một khái niệm, kinh Đại Bát Nhã đã đưa ra danh từ bất không (Asūnyatā). Bất không cũng là một tên khác của không và của chân như. Bất không được Mã Minh Bồ tát khai triển trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahāyāna-Sradthotpdās'astra) một cách khá hoàn bích. Mã Minh, sau khi xác định rằng chân như của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm, đã xác nhận có một phương pháp gọi là "tùy thuận" để thể nhập chân như. Thế nào là "tùy thuận"? Theo Mã Minh, tùy thuận có nghĩa là khí nói về các pháp mà không thấy chủ thể và đối tượng nói, khi nhận thức về các pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt tức là thể nhập được chân như. Tùy thuận còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào thực tại. Trên ngôn thuyết ta có thể nói đến hai hình thái của chân như: không và bất không. Không ở đây không phải là không của khái niệm mà là không của chân như, nên gọi là như thật không. Bất không ở đây cũng không phải là hữu của khái niệm cho nên gọi là như thật bất không. Trước sau cũng chỉ là để đối trị một quan niệm không đối lập với một quan niệm hữu. Sự phân biệt chủ thể đối tượng hoặc cái nhìn nhị nguyên là căn bản của mọi sai lạc về nhận thực và thực hành. Đọc đoạn văn sau đây trích trong S'atasāhasrikā (Bách Thiên Tụng Bát Nhã) ta thấy thái độ nhận thức và phương pháp hành động của Bát Nhã, đồng thời cũng thấy đến mức độ nào thiền phản chiếu được phương pháp ấy:
Tu Bồ Đề: - Bồ tát phải thực hành thế nào để thấy được các pháp không có tự tính?
Phật: - Hình sắc phải được nhận thức như là không có tự tính của hình sắc, cảm giác phải được nhận thức như là không có tự tính của cảm giác (và đối với các căn trần khác cũng vậy).
Tu Bồ Đề: - Nếu mọi hiện tượng là không tự tính, làm sao Bồ tát có thể thực hiện Bát Nhã (trí tuệ hoàn bích) được?
Phật: - Sự không thực hiện (vô hành) chính là cái đang thực hiện Bát Nhã.
Tu Bồ Đề: - Tại sao đó lại là một sự không thực hiện?
Phật: - Bởi vì người ta không thể quan niệm được Bát Nhã, không thể quan niệm được Bồ tát, không thể quan niệm được sự thực hiện, người thực hiện, phương tiện thực hiện và môi trường thực hiện. Do đó cho nên sự thực hiện Bát Nhã là một sự "không thực hiện" - trong đó mọi đàm thuyết đều không có giá trị gì.
Tu Bồ Đề: - Vậy thì kẻ nhập môn làm sao mà thực hiện Bát Nhã?
Phật: - Từ phút tự giác đầu tiên trở đi, vị Bồ tát phải quán vạn pháp là không thể nắm bắt được (Anupalambha). Trong khi thực hành sáu pháp Ba la mật, vị Bồ tát không nên nghĩ rằng có một cái gì đó có thể nắm bắt được.
Tu Bồ Đề: - Sao gọi là sự nắm bắt, sao gọi là sự không nắm bắt.
Phật: - Ở đâu còn có chủ thể đối tượng (nhị nguyên), ở đấy còn có sự nắm bắt. Ở đâu không còn chủ thể đối tượng ở đấy không còn sự nắm bắt.
Tu Bồ Đề: - Thế nào là chủ thể đối tượng, thế nào là không chủ thể đối tượng?
Phật: - Chỗ nào còn có mắt và hình sắc, tại và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, chỗ nào có ngộ và sở ngộ... thì chỗ ấy còn có chủ thể đối tượng. Chỗ nào không còn mắt và hình sắc, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, ngộ và sở ngộ thì chỗ ấy không còn chủ thể đối tượng, không còn nhị nguyên. (S'atasāhasrikā LIII).
Phái thiền Tào Động như ta biết, đã nhấn mạnh đến tích cách vô sở đắc và vô sở ngộ của thiền, điều này phù hợp hoàn toàn với tinh thần Bát Nhã. Quan niệm về chỉ quán đả tọa (ngồi không cần chủ đề) và tu chứng nhất như (thực hành và chứng ngộ là một) cũng là những định lý phát xuất từ ý niệm vô sở đắc. Ở đây ta nên nhớ là vô sở đắc bắt nguồn từ ý niệm vô tác của ba cửa giải thoát (tam giải thoát môn) trong Phật giáo nguyên thủy được nhắc tới trong các kinh Digha Nikāya (Trường A Hàm), Thần Thông Du Hý kinh (Lahita-vistara), Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, các tác phẩm Câu Xá Luận (Abhidharmakosa-sastra), Tỳ Ba Sa Luận (Vibhāsha) và Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimāga) v.v.... Tam giải thoát môn là Không (Sūnyatā), vô tướng (Ānimitta) và vô tác (Apranihita). Không là sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong sự vật. Vô tướng là tính cách bất khả niệm hoặc vô niệm của sự vật, tức cũng là tính cách sai lạc và bất lực của khái niệm đối với vấn đề trình bày nhận thức thực tại. Vô tác tức là thái độ không mong cầu, không theo đuổi, không nắm bắt, không đặt vấn đề đối tượng nhận thức. Phạn ngữ apranihita có nghĩa là không "không đặt một cái gì trước mặt" để theo đuổi tìm hiểu. Các tác phẩm Tỳ Bà Sa, Câu Xá và Thanh Tịnh Đạo có khuynh hướng diễn tả vô tác theo nghĩa vô dục; bởi mọi hiện tượng đều vô thường, không có nghĩa gì, cho nên chúng ta không nên hướng về phía chúng. Cũng vì vậy mà vô tướng cũng được định nghĩa như là sự phủ nhận giá trị của những dữ kiện cảm giác mà giác quan thu nhận. Như thế tam giải thoát môn được trình bày nặng về quan điểm luân lý hơn là về quan điểm nhận thức trong lúc tinh thần và phương pháp Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như phương pháp căn bản để tiến tới giải thoát. Dưới ánh sáng của Phật giáo đại thừa cũng như của thiền, có một sự liên tục toàn bích trong ba giai đoạn không - vô tướng - vô tác. Sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất trong vạn tượng (không) cố nhiên, phải đưa đến thái độ nhận thức phi khái niệm (vô tướng) trong đó không có sự chủ ý của chủ thể đi tìm đối tượng, bởi lẽ trong nhận thức giác ngộ về thực tại, không có sự phân biệt chủ thể đối tượng, sự chứng đắc và đối tượng của sự chứng đắc (vô tác). Vô tác nếu là sự đình chỉ ước muốn đối với các hiện tượng vô thường, vô ngã thì vẫn còn có thể là sự ước muốn giải thoát giác ngộ hoặc chứng đắc; điều này trái hẳn với nguyên tắc vô sở đắc trong Bát Nhã và thiền.
Jacques Gernet, trong bài tựa của bản dịch Ngữ Lục Thần Hội của ông(2) kể đến chủ trương đốn ngộ của thiền như một sản phẩm đặc biệt Trung Hoa, không có trong Phật giáo Ấn Độ. Điều này không đúng, vì tư tưởng vô tu, vô chứng và vô sở đắc của Bát Nhã vốn là nền tảng cho chủ trương đốn ngộ này. Đọc những đoạn văn Bát Nhã phía trên ta có thể thấy rõ điều đó.
Vào thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, Long Thọ (Nagarjuna) hệ thống hóa tư tưởng Bát Nhã sáng tác Đại Trí Độ luận, Trung Quán Luận và Thập Nhị Môn Luận. Học trò của Long Thọ là Đề Bà (Aryadeva) sáng tác Bách Luận cũng trên căn bản đề xướng bởi Long Thọ. Ba tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn và Bách Luận trở thành căn bản của một tông phái Phật giáo đại thừa được gọi là Tam Luận Tông (Mādhyamika). Hệ thống Tam Luận Tông được xiển dương bởi Thanh Biện (Candrakirti) ở Ấn Độ và Cát Tạng ở Trung Hoa.
Phương pháp của Tam Luận Tông là chứng minh tính cách vô lý và bất lực của các khái niệm căn bản của trí óc con người đối với thực tại. Đây cũng là một phương thức chứng minh yếu nghĩa không của Bát Nhã. Phương pháp của Tam Luận Tông không phải là một trò chơi về chữ nghĩa, không phải là một sự xử dụng trí năng như một trò chơi thể thao, bởi vì Tam Luận Tông có một chủ đích rõ rệt: làm vô lý đi những khái niệm để con người vượt được bức tường khái niệm. Mục đích của Tam Luận Tông không phải là đưa ra một quan điểm để đối chọi với một quan điểm khác, bởi vì theo Tam Luận Tông mọi quan điểm đều sai lạc bởi lý do giản dị: quan điểm không phải là thực tại. Cho nên Tam Luận Tông là một phương pháp mà không phải là một chân lý hoặc sự diễn tả; điều này cho ta thấy Tam Luận Tông thừa kế được một cách xứng đáng tư tưởng Không của Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đưa ra tám sự phủ nhận:
- - Không có sinh (bất sinh).
- Không có diệt (bất diệt).
- Không có thường (bất thường).
- Không có đoạn (bất đoạn).
- Không có nhất nguyên (bất nhất).
- Không có đa nguyên (bất dị).
- Không có tới (bất lai).
- Không có đi (bất khứ).
(1) Sáu phương pháp hành đạo để thực hiện giác ngộ toàn vẹn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ.
(2) Entretiens du maitre Dhyanā Chen Houei du Ho Tso, Hanoi, 1949.
(Còn tiếp)
NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.
Vào đời đi theo nghiệp duyên,
Củi hết lửa tắt, về miền Tây Phương.