Đại thừa và sự liên hệ với tiểu thừa- Nalinaksha Dutt

[Cavoi]

ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
Nguyên tác: Nalinaksha Dutt - HT. Thích Minh Châu dịch,
Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 1999

LỜI DỊCH GIẢ

Tôi dịch tập "Aspects of Mahàyana Buddhism and its relation to Hìnayàna Buddhism" với mục đích rất khiêm tốn là giúp tài liệu học tập cho sinh viên Phật khoa Vạn Hạnh. Vừa dạy, vừa dịch, kéo dài trong một thời gian hơn một năm. Vừa dịch vừa in, nhiều khi bị chức vụ đa đoan của Viện Trưởng làm gián đoạn, đến khi gần xong, xem lại, tôi muốn bản dịch và bản in đó phải dịch lại và in lại cho hoàn hảo hơn. Nhưng vì Viện nghèo, tiếc tiền tiếc công nên tôi phải cho in cho xong và cho xuất bản với một vài lời cáo lỗi.

Tôi cáo lỗi vì dịch không được trọn vẹn. Phần bị chú rất quan hệ trong tập sách này, tôi chỉ dịch một phần nhỏ, vì sinh viên Phật khoa chưa cần đến, và nếu có dịch cũng in không được vì quá nhiều chữ Sanskrit và Pàli. Các vị nào có cần khảo cứu đầy đủ, xin mời đến thư viện Vạn Hạnh xem. Tôi bỏ chương chót về giới luật Ðại thừa, không dịch, vì nghĩ ở Việt Nam giới luật Ðại thừa khá phổ thông và cũng dễ tìm hiểu.

Lời cáo lỗi thứ hai là không cho in bị chú dưới mỗi trang sách mà cho in sau mỗi chương, và in không dùng chữ xiên lại in một thứ chữ với các trang chính. Do vậy các độc giả khó phân biệt phần nào là bị chú, phần nào là trang chính. Lỗi lớn vì tại nhà in thiếu chữ, nhất là chữ Sanskrit và Pàli. Mong các độc giả chịu khó phân biệt.

Lời cáo lỗi thứ ba là cáo lỗi với tác giả mà tôi quen biết rất nhiều khi ở Ấn Ðộ, vì bản dịch này không phản ảnh trung thực giá trị của tác phẩm. Tác giả không những uyên thâm về Sanskrit và Pàli, lại được hướng dẫn bởi những nhà học giả trứ danh Pháp, nên trình bày tập sách rất khoa học và khúc chiết, và tài liệu vừa dồi dào vừa chính xác, thật là một công trình khảo cứu hy hữu.

Giá trị của tập sách này là diễn đạt được tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai đoạn: Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo các bộ phái, và Phật giáo Ðại thừa. Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến chứ không có đột ngột. Tác giả đã thật sự thành công khi trình bày tiến trình các qua điểm về các vấn đề Ba thân, Niết bàn, Tứ đế, các vị trí tu chứng, ngang qua các phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ, Ðại thừa giáo khi mới hưng khởi, các nhà Duy thức và các vị Hậu Ðại thừa. Ðoạn truy nguyên các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật, truy nguyên nguồn gốc và địa điểm phát khởi Ðại thừa giáo đáng được chúng ta đặc biệt chú ý, vì tài liệu thật chính xác và khá phong phú. Tác giả đã nối liền lại hai giòng tư tưởng Tiểu thừa và Ðại thừa, và giúp chúng ta tìm được sự liên tục giữa hai giòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và chống đối.

Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pàli cho rằng những gì ngoài ba Tạng Pàli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong tam tạng Pàli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pàli Nikàya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pàli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pàli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pàli và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.

Ngày nay, với sự tiến triển của khoa Phật học và ngôn ngữ học, các sinh viên Phật khoa cũng như những ai muốn thật sự tìm hiểu thế nào là nguyên thủy Phật giáo, cần phải có một căn bản Phật học toàn diện các học phái, kể cả Nguyên thủy, Tiểu thừa và Ðại thừa, cũng như cần phải hiểu biết các cổ ngữ Sanskrit, Pàli, Tây Tạng ngữ, Hán ngữ, nếu không muốn nói đến các sinh ngữ Anh, Pháp, Ðức, Nhật, v.v...

Cho dịch tập sách này, tôi chỉ mong các sinh viên Phật khoa Ðại học Vạn Hạnh cũng như những nhà học giả đạo Phật ý thức được sự quan trọng của một cái nhìn toàn diện lịch sử tư tưởng Phật giáo, một thái độ nghiên cứu đạo Phật, vô tư và khách quan, đánh giá đúng giá trị các tài liệu tham khảo cũng như ý thức được sự cần thiết trang bị cho chính mình những dụng cụ ngôn ngữ để tìm hiểu đạo Phật.

Vạn Hạnh, ngày mùng 3 tháng 2 năm 1971
Tỳ-Kheo Thích Minh Châu dịch
Viện Trưởng Viện Ðại học Vạn Hạnh, Sài Gòn

[Cavoi]

CHƯƠNG MỘT

KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP
TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA.

Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:

A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya (kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã tìm được.

B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm, được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên khảo đặc biệt đề cập đến lịch sử của một số học phái hay những giáo lý của các học phái này.

C- Thời hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa và Ðại thừa.

[Cavoi]

THỜI KỲ THỨ NHẤT
(450 đến 350 trước Công nguyên)
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY

Ðã có một số tài liệu văn học khá phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa, nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ Tiểu thừa sang Ðại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:

1) Ðạo Phật được bành trướng giới hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ từ Ðông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Ðông sang Tây như sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta, Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla, Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa được biết đến.

2) Các vua chúa và bộ lạc được các tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra (Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.

3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Ðộ, vị trí xã hội thường hay tùy thuộc với tôn giáo.

4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến 10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.

5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa được biết đến. Ðời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.

6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) của vị Bồ-tát.

7) Ðức Phật là một người nhưng toàn tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.

8) Giáo lý được giới hạn trong ba Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế (Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo (Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo (Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ).

9) Mục đích đời sống là A-la-hán quả, đôi khi là Ðộc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả. Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).

10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và cực lạc.

[Cavoi]

THỜI KỲ THỨ HAI
(350 đến 100 trước Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP

Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ Ấn Ðộ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Ðây cũng là sự cố gắng để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.

Sự trưởng thành của văn học Abhidhamma

Ðể theo kịp đà phát triển của tư tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6)(6- Nghĩa là trong giai đoạn thứ nhất). và sử dụng chung một tài liệu (7)(7- Muốn so sánh các bản Sanskrit mảy mún của A hàm Nhất thế hữu bộ với các tập Pàli Nikàya, xem Hoernle Manuscript Remains trang 30 v.v... Muốn đối chiếu tập Pràtimokkha của Nhất thế hữu bộ với tập Pàtimokkha, Thượng tọa bộ, xem J. A., 1913, cũng xem Levi, J. A 1912 Oldenberg Z.D.M.C, tập Iii, Watanabe Tables of Problems in the Samyukta àgama and Samyutta Nikàya (Tokyo, 1926))., trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ (9).

[9- Một bằng chứng sự trưởng thành về sau của văn học Abhidhamma là truyền thuyết chính thống (Athha, trang 28 -32) cho rằng đức Phật không giảng toàn bộ Abhihamma mà chỉ giảng những Matikà (toát yếu). Những toát yếu này sau được Ngài Xá Lợi Phất giảng rộng ra và thừa truyền ngang qua các đệ tử cho đến Revata. Bằng chứng này quan trọng vì do chính Ngài Buddhaghosa nói ra. Ngài là một vị tin tưởng mọi lời ghi trong kinh đều là Phật ngôn. Ðại chúng bộ xem Abhidhamma là không thuộc chính tạng. Xem Early History trang 235. Trong tập Kosavyàkhyà (trang 12), Abhidhamma được xem là do đức Phật giảng từng phần.]

Sự xuất hiện của tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).

Ngoài sự cố gắng của tân, cựu tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng ở Ấn Ðộ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya (Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.

Jàtaka được ghi vào trong chín bộ kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào. Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu) hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào tương ứng với chín bộ kinh. Ðiều đặc biệt đáng chú ý là sự giải thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng) và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo, hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đến các tiền thân. Nhưng dụng ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai (15).

[Cavoi]

Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Ðại thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh - một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ và các tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ kinh này không phải là công trình của các nhà Ðại thừa. Chính do các vị Nhất thế hữu bộ (16) và Ðại chúng bộ khởi xướng và được các tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna (Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Ðại thừa cũng như trong tập Mahàvastu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), địa điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài, hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là Prajnàpàramitopadesasàstra (21).

14- Kinh Mahakaccànabhddekarattasutta (Majjhima III, số 133) là một ví dụ điển hình về một bài kinh có cả gàthà và Veyyàkaranà. Kinh Mahàkammavibhangasutta (Majjhima III, số 136) là một loại Veyyàkaranà. Ngài Buddhaghosa chứng minh tập Kathàvatthu cũng là Phật ngôn như kinh Madhupindika và các kinh khác do Ananda, Mahàkaccàna và các đại đức khác giảng. Ngài biện minh rằng đức Phật chỉ giảng Màtikà (toát yếu) rồi được gọi là Phật ngôn. Theo tôi, những loại kinh như vậy có thể phân loại vào Veyyàkaranà. Xem Attha, tr. 5.

15- Phái Ðại chúng bộ bác bỏ Abhidhamma và Jàtaka không thuộc vào kinh điển Phật giáo. Hãy so sánh với truyền thuyết Yogàcàra cho rằng trong đoạn đầu đời Ngài, đức Phật giảng bốn Àgamas, Dharmanusmrtyupasthàna, Lalitavistara, Karmasataka, và Avadànasataka, Wassiljew, Buddhimus, tr. 352. Theo phái Nhất thế hữu bộ, mỗi tập Abhidharma đều có một tác giả.

16- Kosa VI, 29b. Giáo sư La Vallee Poussin khiến tôi chú ý đến sự kiện là 12 bộ kinh được tập Vyàkhyà của Yasomitra đề cập đến, chứ không phải chính bộ Kosa.

17- Mtu I, tr. 2, 4.

18- Panca, tr. 17.

19- Xem Speyer s In tro. To the Ava. S . Pàli có tập Apadàna nói đến tiền thân các vị A-la-hán.

20- Về 12 bộ kinh, xem Nanjo s Catologue, số 1199 (Taisho, tập 31, tr. 586).

21- Xem tự phần của tôi cho tập Panca.

[Cavoi]

Chúng ta thấy rõ loại văn học được chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật. Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn lọc có thể thoát tục xuất gia. Ðây là một sáng kiến mà tông phái nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới) Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến địa vị trọng yếu trong đạo Phật.

[22- Sự vắng mặt của các Pàrami trong Dasuttara và Sangìtisuttanta của tập Dìgha rất có ý nghĩa.

Danh từ Pàramippatto (Majjhima III, trang 28) được dùng với ý nghĩa toàn thiện hơn là ý nghĩa các hạnh Ba-la-mật. ]

[Cavoi]

(Tôi trích một số phần không theo thứ tự của sách để tiện cho nhu cầu học tập và đánh dấu những đoạn cần chú ý-Cavoi)

Hai thế kỷ đầu sau Công nguyên chứng kiến sự xung đột giữa Ðại thừa và Tiểu thừa và sự hệ thống hóa giáo lý Ðại thừa. Các tác phẩm diễn tả (lẽ dĩ nhiên có thiên lệch) sự xung đột này là Prajnàpàramita, sadharmapundarikà, Lankàvatara, Dasabhùmikasùtrà và Gandavyùha rất có thể là sản phẩm của thời đại này, nhưng cũng chưa có những bằng chứng cụ thể về những ngày nhất định khi các tập này được sáng tác. Một bằng chứng độc nhất là triều đại các tác phẩm này được dịch ra chữ Hán, nhưng đây chỉ là giới hạn thời gian cuối cùng của các tập này mà thôi. Vì không có những tài liệu cụ thể về giới hạn thời gian sớm nhất, chúng ta phải để ý đến tính chất nội dung những tập này, nêu rõ thời gian khi các nhà Ðại thừa đang cố gắng phủ nhận giá trị của những nhà Tiểu thừa.

Tập Prajnàpàramita đầy những danh từ chuyên môn và hành văn Tiểu thừa với mục đích nêu rõ lập trường không vững mạnh của Tiểu thừa, như thế nào các nhà Tiểu thừa bị mê lầm bởi những ảo ảnh thiển cận của tôn giáo và sự thấp kém về giác ngộ của hàng Tiểu thừa, so sánh với trí tuệ của vị Bồ-tát thực hành Bát nhã ba la mật. Tập Sadharmapundarika tự nhận lấy trách nhiệm nêu rõ sự thiển cận của trí giác Tiểu thừa, tuy vậy cũng vẫn có thể tiến trên con đường tu hành và cuối cùng theo Ðại thừa để chứng ngộ chân lý. Tập Gandavyùha cố gắng diễn tả sự phấn đấu lớn lao của một Bồ-tát, sự phấn đấu vượt ngoài khả năng của một vị Tiểu thừa để học Samantabhadrabodhi-sattvacaryà; Sudhanu yết kiến nhiều vị Bồ-tát, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, mỗi vị tinh thông một phần nào trong hạnh nguyện Phổ hiền và học những hạnh nguyện từ những vị ấy. Tập Dasabhùmikasùtra, như đề sách nêu rõ, nói đến những phương pháp thực hành liên hệ đến các bhùmi, những giai đoạn tuần tự của một vị Bồ-tát tiến đến Thánh quả. Tập này cũng không bao giờ bỏ lỡ cơ hội để công kích các vị Tiểu thừa và nêu rõ bốn Bhùmi cuối cùng hoàn toàn vượt ngoài khả năng của các vị Thanh văn. Tập Lankàvatàra, một trong những tập của loại này được dịch ra Hán văn, có trình bày hệ thống tư tưởng của phái Yogàcàrà sớm nhất, và luôn luôn nhắc đi nhắc lại cũng một đề tài nghĩa là các nhà Tiểu thừa chỉ để ý đến Svasàmànyalaksana (tính cách đặc biệt và phát sanh của sự vật) và không biết đến sự không hiện hữu của các pháp.

Các tác phẩm Ðại thừa tiếp theo là những tác phẩm của Nàgàrjuna, Asanga, Àryadeva, Vasubandhu v.v... Dù cho mục đích của những bài kệ của Nàgàrjuna là để nêu rõ sự hiện hữu tương đối của các pháp và chân lý chỉ có thể tự mình tự giác chứng với mình, Ngài cũng đề cập đến những giáo lý chính của học phái Tiểu thừa và nêu rõ sự rỗng tuếch của chúng, đứng trên lập trường mới(?!) được Ngài xây dựng lên. Asanga, tuy thuộc thời đại về sau nhiều, cũng không để giáo lý Tiểu thừa được nằm yên. Trong tập Sùtràlankàra, Ngài nêu lên địa vị thấp kém của các vị Tiểu thừa về khả năng tâm linh và sự bất lực của chúng để chứng ngộ sự thật. Vasubandhu cũng vậy, trong tập Vijnaptimàtratàsiddhi (Thành duy thức), nêu thẳng như thế nào các nhà Tiểu thừa vẫn bị chi phối bởi những tà kiến, và mục đích của Ðại thừa là diệt trừ hoàn toàn những tà kiến này. Như vậy chúng ta thấy rằng, dù phần lớn các tài liệu được nói đến thuộc về thời đại sau thời đại được đề cập, chúng cũng giúp chúng ta được nhiều tài liệu nêu rõ sự tranh chấp ảnh hưởng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

Tuy vậy một đặc tính của những lời công kích trong những tập này chống các nhà Tiểu thừa là chúng không cố ý xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa để đem phần thắng cho các nhà Ðại thừa. Các lời tuyên bố trong các tập này về các nhà Tiểu thừa được minh chứng bởi các tập Tiểu thừa sớm nhất và muộn nhất. Như vậy, không những không xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa, những tập này soi sáng rất nhiều về giáo lý Tiểu thừa. Các vị Ðại thừa thấy khuyết điểm của các nhà Tiểu thừa, không phải vì những vị này hiểu lầm lời Phật dạy, nhưng những vị này xem là chân lý những gì các nhà Ðại thừa chưa xem là chân lý tuyệt đối. Trong chương tiếp, chúng tôi sẽ đề cập đến sự đánh giá các nhà Tiểu thừa bởi các nhà Ðại thừa và những lý do ẩn nấp dưới sự đánh giá như vậy.

[Cavoi]

Với sự nhận xét con đường phát triển trong giai đoạn trước, chúng ta thấy rõ các nhà Tiểu thừa hoặc muốn phổ thông hóa đạo Phật hay để hàng cư sĩ chú tâm vào nhiều hơn nữa, và chấp nhận giáo lý của mình, quan niệm Bồ-tát và sự thực hành các hạng Ba-la-mật. Mục đích này được thực hiện nhờ sự xuất hiện một văn học mới, văn học Jàtaka và Avadàna. Vì Jàtaka chỉ nói đến tiền thân đức Phật, chúng ta phải tìm trong tác phẩm Avadànas, về sự xuất hiện của quan niệm Bồ-tát và sự giới thiệu một lý tưởng cho hàng cư sĩ. Mục tiêu của Avadàna là nêu rõ như thế nào các tín đồ hy sinh tất cả, cho đến đời sống của mình, để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, không phải vì những khoái lạc thế tục hay chư thiên mà chỉ cốt chứng được chánh giác với mục đích cứu chúng sanh thoát khỏi đau khổ (78).

Tập Divyànadàna, như đã thấy, nói đến sự phát nguyện thành Phật. Cũng vậy, chúng ta đọc trong tập Mahàvastu (79) về các tín đồ phát Phật tâm và phát nguyện thành Phật, với cử chỉ giản dị, lễ bái các tháp hay cúng dường phẩm vật cho các tháp. Về phái Nhất thế hữu bô, luận tác củaVasumitra nói đến (1) sự đồng đẳng về sự giải thoát của đức Phật, Thanh văn và Duyên giác Phật; (2) về ba Thừa (Yàna); và (3) về Bồ-tát vẫn còn giữ địa vị phàm phu Prthagjana cho đến khi bước vào Samyaktvaniyàma (con đường đưa đến Chánh trí (80). Tập Mahàvastu cũng nói đến sự có mặt của ba Thừa (81) và những con đường, những phương pháp mà một vị Bồ-tát phải theo. Tập này nói đến bốn Caryà của vị Bồ-tát và 10 Bhùmis (địa), nhưng quan niệm về Bhùmi, như sẽ nói đến sau (82) rất ít có liên hệ đến 10 Bhùmi của tập Dasabhùmikasùtra, trừ hai địa vị đầu. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta có thể xem quan điểm về Bhùmi của phái Lokottaravàda là hột giống cho sự phát triển về sau của quan điểm Ðại thừa.

Như vậy, các tập Avadàna, một sáng tác của Nhất thế hữu bộ, nêu rõ một giai đoạn phát triển mới trong Bồ-tát thừa thuộc Tiểu thừa. Phái Lokottaravàda của Ðại chúng bộ còn phát triển hơn Nhất thế hữu bộ với sự định nghĩa của bốn Caryàs, nghĩa là Prakrticaryà (Tự tánh hạnh), Pranidhànacaryà (Nguyện hạnh), Anulomacaryà (Thuận thứ hạnh) và Anivartanacaryà (Bất thối hạnh) (83). Caryà đầu nói đến những thực hành sơ bộ của vị Bồ-tát khi còn là Prthagjana (Phàm phu), Caryà thứ hai nói đến sự phát triển của Bồ đề tâm, Caryà thứ ba, sự tiến bộ thứ lớp của vị Bồ-tát cho đến địa thứ sáu và Caryà thứ tư nói đến sự thực hành bốn bhùmis cuối. Từ đây một vị Bồ-tát không còn thối lui và cuối cùng chứng Bồ đề quả. Như vậy, sự chứng quả Bồ đề được xem là một trong những mục đích của Tiểu thừa. Do lý do này, chúng ta thấy tập Kosa bàn đến 34 sát-na cần thiết để chứng Bồ đề (84) và những vấn đề khác liên hệ đến Phật quả, và những tác phẩm Tiểu thừa (85) nói đến một vài hạnh Bồ-tát và những danh từ triết học như sùnyatà (không), dharmadhàtu (pháp giới), dharmakàya (pháp thân), tathàtvà (chơn như) dù không bao hàm ý nghĩa Ðại thừa gì.

Với những sự kiện này, chúng ta có thể chấp nhận rằng, trước khi Ðại thừa xuất hiện với sự giải thích mới mẻ về những lời Phật dạy, đưa đến một nghĩa mới về sùnyatà, đã có một Bồ-tát thừa thuộc Tiểu thừa và thừa này có thể được gọi là bán Ðại thừa hay Ðại thừa sơ sanh. Bán Ðại thừa này chỉ nói đến 6 hạnh Ba-la-mật và những thần lực, trí lực đặc biệt của chư Phật. Bán Ðại thừa này chưa biết đến Advaya Advaidhìkàra (Thực bất nhị bất sở khả nhị), Dharmasùnyata (pháp không) hay Tathatà (chơn như). Sáu hạnh Ba-la-mật thuộc Tiểu thừa giới cũng được đề cập đến trong tập Dasabhùmikasùtra (86). Trong kinh này cũng như trong các tác phẩm khác nói đến các Bhùmi. 10 Bhùmi được chia làm hai phần, 6 Bhùmi đầu đưa vị Bồ-tát chứng được Pudgalasùnyatà (nhân không) hay nói một cách khác, chân lý như các vị Tiểu thừa quan niệm, và bốn Bhùmi sau cùng đưa đến sự chứng ngộ Dharmasùnyatà (pháp không), chân lý như các vị Ðại thừa quan niệm. Như vậy, những giai đoạn thực sự Ðại thừa bắt đầu từ Ðịa thứ bảy. Nhưng tập Dasabhùmikasùtra cho chúng ta biết rằng 6 Ba-la-mật được một vị Bồ-tát hoàn thành trong sáu Bhùmi đầu. Như vậy, chỉ một sự thực hành 6 hạnh Ba-la-mật không làm một người trở thành Ðại thừa, nhưng chúng ta phải công nhận rằng Ðại thừa dựa trên 6 hạnh Ba-la-mật làm chân đứng về phương diện thực hành. Như tập Prajnàpàramità đã nói, đức Phật thuyết pháp liên hệ đến 6 Ba-la-mật (87) và tập Madhyamakàvatàra nói rằng Ðại thừa không những chỉ dạy sùnyatà mà còn dạy pàramita và bhùmi v.v... (88).

Cuối cùng, quan niệm về nirnimitta (vô tướng) và nihsvabhàva (vô tánh) nêu rõ những đặc tánh của một vị Bồ-tát chứng đạt được trong bốn bhùmi cuối cùng (89), hai quan niệm này không được tác giả tập Mahàvastu biết đến, vì vị này không thể kể được những đức tánh chứng ngộ trong bốn bhumi cuối. Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng đạo Phật bước vào giai đoạn bán Ðại thừa rất sớm, nếu không phải trong thời vua A-dục, ít nhất cũng liền sau triều đại của Vua này.

[Cavoi]

Ðứng về phương diện triết học Ðại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Ðạo sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không thể phủ nhận, Ðại thừa tự cho là có một số đặc tính là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài phương diện.

Ðại thừa có một nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Ðại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Ðại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.

Sự liên hệ giữa Ðại thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Ðại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31), Ðức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Ðại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đạo Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Ðại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.

Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Ðại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).



[31- Xem bài của ông về Ðại thừa trong tập Eastern Buddhist, I,II, tr.1 -2.

32- Quan điểm của các nhà học giả Nhật Bản lấy từ bài của ông Amstrong: "Biện luận về nguồn gốc của Ðại thừa Phật giáo" trong tập The Eastern Buddhist, IV, I. ]

[Cavoi]

Tuy vậy có một số học giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Ðại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Ðộ.

I) Asanga (Vô trước):

Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:

- "Nếu thật sự Ðại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về sau, như vậy Ðại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Ðại thừa lẽ ra phải được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập đến. Hình như Ðại thừa được phát sinh một lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không thể xem Ðại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Ðai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Ðại thừa được một vị không phải là đức Phật diễn giảng, vì Ðại thừa không xuất hiện trong kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Ðại thừa, các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Ðại thừa được một vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Ðại thừa cũng phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Ðại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Ðại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Ðại thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng tưởng trí) chứng được nhờ Ðại thừa đối trị lại mọi phiền não.

Sự biện luận học giả này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

II) Sàntideva (Thánh thiên):

Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của giáo điển Ðại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:

- Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Ðể chứng minh kinh điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Ðại thừa không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Nhưng theo Ðại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa hay Ðại thừa) đều vô giá trị.

Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các nhà Ðại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Ðại thừa.

Lập luận thứ ba của các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Ðại thừa bài bác, vì như vậy các tập Vệ Ðà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận là chính xác.

Lập luận thứ tư và cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa trả lời rằng để ngoài các tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.

Sự phân hóa không phải chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhà Tiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một cách trung thành.

Lập luận của Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Ðại thừa chính do đức Phật dạy.

III) Ý kiến của các học giả Nhật Bản về sự chính xác của Ðại thừa

Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Ðại thừa và của kinh điển Ðại thừa.

Ông Suzuki theo một chiều hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Ðốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Ðại thừa Phật giáo cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Ðại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn khác, rằng Ðại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Ðốc và dù cho có "một vài sự thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Ðại thừa Phật giáo, tinh thần và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ "chính xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì Ðại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Ðại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn giáo linh động, Ðại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua". Sau cùng, ông nói: "Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Ðại thừa là lời dạy chính xác hay không chính xác của đức Phật" (37).

Như vậy, ông Suzuki công nhận Ðại thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng "các kinh điển Ðại thừa và những lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại nhận thức, Ðại thừa đại diện cho "Mật giáo hay Nội giáo", còn Tiểu thừa đại diện cho "Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc, thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.

Lý thuyết này một phần dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết "những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng đắn Mật giáo của đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những "tư tưởng Ðại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học Ðại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm Ðại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.

Những sinh viên sử học sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Ðại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Ðại thừa. Truyền thống Nhật Bản với mục đích chứng minh sự chính xác của Ðại thừa, theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:

(a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại như sau:

1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;
2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);
3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
4/ Ðốn giáo hay Thiền học (40); và
5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.

(b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như sau:

1/ Tạng giáo hay thủy giáo;
2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).

Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.

Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.

Những ai suy xét cách hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Ðộ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời gian khá dài (43).

Các tập Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học phái nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

Ông Yamakami Sogen (44) lại quan niệm rằng: "Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi, Thành thực tôn) được xem là sự phát triển tuyệt đích của quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có nghĩa là đứng ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa". Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn chuyển tiếp của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm cho đến thế kỷ thứ 3 sau công nguyên, khi Ðại thừa đã được phát triển. Học phái này được xem như là một sự cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Ðại thừa. Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến hình thức đầu tiên của Ðại thừa như được tìm thấy trong tập Prajnàpàramità và trong văn học hiện đại.

[Cavoi]

Những lý do phải xem Sràvakayàna (Thanh văn thừa) là Tiểu thừa

Dù cho thái độ hòa giải của tập Saddharmapundarika, cố gắng nêu rõ các vị Nirvànagàmim (đã chứng Niết bàn Tiểu thừa) cuối cùng sẽ thành Nhất thế trí (Sarvajnas) và Tiểu thừa chỉ là một xảo phương tiện, điều rất rõ ràng là tập này cũng như các tập Ðại thừa khác đều có một thái độ kẻ cả và cố gắng xác nhận Ðại thừa cao thượng hơn Tiểu thừa rất nhiều.

Tập Sùtràlankàra nói rằng có bảy đặc tính, mà Ðại thừa phải được xem là lớn: Một là nền tảng (àlambana: duyên) là lớn vì kinh điển Ðại thừa rất sai biệt và vô số lượng. Thứ hai quả chứng (pratipatti) của Ðại thừa là lớn vì Ðại thừa thành tựu hai mục đích: Tự lợi và lợi tha. Thứ ba, kiến thức do Ðại thừa giảng dạy là sâu kín vì đi sâu vào Không tánh (nairàtmyabhàva) của cả nhân và pháp (pudgala và dharma). Thứ tư, Ðại thừa đòi hỏi nhiều khổ hạnh lớn, vì Ðại thừa đòi hỏi sự tinh tấn tha thiết trải nhiều đời, nhiều kiếp. Thứ năm Ðại thừa là lớn trong những vật liệu phương tiện, vì người theo Ðại thừa không cần phải rời khỏi cuộc đời, miễn rằng các vị này không bị ràng buộc vì đời. Thứ sáu Thành quả (Samudàgama) của Ðại thừa là lớn, vì Ðại thừa đưa đến bala (lực), vaisàradya (vô úy) và 18 àvenikadharmas (bất cộng pháp) (72). Thứ bảy và cuối cùng, Ðại thừa là lớn trong sự thi hành những trách nhiệm của đức Phật, nghĩa là trong sự trình bày về chứng quả Bồ đề (Sambodhi) và Ðại bát niết bàn (Mahàparinirvàna) (73).

Danh từ Hìnayàna (Tiểu thừa) cũng đủ nêu rõ địa vị thấp kém mà các nhà Ðại thừa dành cho Tiểu thừa. Danh từ thường dùng trong văn học Ðại thừa là Sràvaka (Thanh văn) và Pratyekabuddha (Ðộc giác). Những danh từ này không có màu sắc gì và những người Tiểu thừa cũng dùng chữ Sàvaka hay Sràvaka trong những danh từ Pakatisàvaka (Tự tánh Thanh văn), Aggasàvaka (Ðệ nhất Thanh văn), Sàvakasangha (Thanh văn tăng già), Sàvika (Nữ thanh văn) v.v... Danh từ Pratyeka (Pacceka) buddha (Ðộc giác Phật) cũng được các nhà Tiểu thừa thường dùng. Danh từ Hìnayana được dùng để chỉ rằng các hàng Thanh văn và Ðộc giác Phật là Hìnàdhimukta (hạ liệt) (74)[74- Trong tập Pug. P; tr.26, danh từ Hìnàdhimutta chỉ cho một người bất thiện làm các hành vi ác độc và phụng sự cho những hạng người tương tự. Danh từ trái lại là Panìtadhimutta, nghĩa là một người có đạo đức làm các thiện sự và phụng sự cho những người tương tự..] Các vị này cũng được gọi là Pràdesika (tạp thừa) vì tâm trí các vị này chỉ có một cái nhìn phiến diện (pràdesika) chứ không tổng quát về sự thật (75).

[Cavoi]

Tập Sùtràlankàra (Ðại trang nghiêm kinh) phân tích nêu rõ rằng vì hàng Thanh văn là hìnàdhimukta và do vậy sự tinh tấn, giảng dạy, công đức và thành quả của những vị này thấp kém nếu so sánh với các vị Ðại thừa (76). Chính do bản nguyện của mỗi người mà giáo pháp được giảng dạy, và chính do giáo pháp được giảng dạy mà chúng ta tinh tấn tu trì. Chúng ta gặt hái công đức tùy theo sự tinh tấn của mình và quả Bồ đề xứng lượng với công đức của chúng ta, hoặc Sràvakabodhi (Thanh văn giác), Pratyekabodhi (Ðộc giác) hay Mahàbodhi (Ðại bồ đề) (77).

Như vậy sự phân loại dựa lên trên Àsaya (khuynh hướng) của từng cá nhân. Các hàng Thanh văn hay Ðộc giác bị các nhà Ðại thừa khinh rẻ vì các vị này chỉ lo phần tự giác (àtmaparinirvànàsaya) mà không hướng đến sự dắt dẫn người khác đến Niết bàn, không kể đến tự thân. Vì các vị này chỉ hướng đến quả vị A-la-hán mà thôi chứ không hướng đến quả vị Phật cứu độ cho muôn loài, vì các vị này chỉ ao ước chứng được Dharmacaksu (Pháp nhãn) mà thôi, nên các vị này là Hìnàdhimukti (nghĩa là khuynh hướng hạ liệt). Lý tưởng tự giải thoát của các nhà Tiểu thừa đã bị tất cả học phái Ðại thừa đả kích với những danh từ hết sức quyết liệt như ích kỷ tâm linh (àdhyàtmika svàrthaparatva): Các nhà Ðại thừa, không có thiết thực mấy đi nữa, cũng phải được tán thán bởi tâm nguyện Paràrtha, nghĩa là hy sinh tự lợi để phục vụ lợi tha hay đặt phần tự lợi (78) dưới phần lợi tha. Tập Sùtràlankàra (79) dùng một ví dụ rất quen thuộc để chứng minh mục đích cao đẹp của Ðại thừa.

Yàtha punyam prasavate paresàm bhojanam dadat.
Na tu svayam sa bhunjànas tathà punyamathodayah

(Như công đức tôn giáo được tác thành nhờ cho kẻ khác đồ ăn chớ không phải nhờ ăn đồ ăn ấy, cũng vậy các nhà Ðại thừa hưởng nhiều công đức hơn nhờ giúp người khác chứng Niết bàn, chớ không phải chỉ lo Niết bàn cho chính mình như các nhà Tiểu thừa).

Lý tưởng này của Ðại thừa được tập Bhàgavata (80) đề cập đến khi Prahlàda nói rằng:

Pràyena devamunayah svavimuktikàmà
Maunam caranti vijane na paràrthanisthàt,
Naitàn vihàya krpanàn vimumuksa eko
Nànyam tvadasya saranam bhramato nupasye.

(Bạch Thế Tôn, nhiều khi các vị ẩn sĩ muốn lo tự giác, theo hạnh im lặng trong rừng sâu, không dấn thân lo đến lợi tha. Tôi không muốn chỉ lo phần tự giác mà bỏ quên những người khác. Tôi không tìm thấy cho tự ngã khắc khoải của tôi một chỗ quy y nào khác nơi Ngài).

Lý tưởng của các nhà Ðại thừa chắc chắn rất cao thượng và có sức hấp dẫn mọi người rất mạnh mẽ, nhưng con đường thực hành để được giải thoát phải trải qua vô lượng vô số kiếp, con đường ấy không thể hấp dẫn tất cả mọi người.

Các nhà Tiểu thừa không phủ nhận sự phát nguyện thành Phật thật rất cao thượng, nhưng các vị này nghĩ rằng đối với những người có công đức và khả năng kém xa các vị Bồ-tát thời khuyên họ cố gắng tinh tấn để thành Phật thật là vô ích và không thiết thực. Lời buộc tội các vị Thanh văn không có những hành động lợi tha thật không chính xác. Câu kệ trong kinh Dhammapada (Pháp cú) (81):

Dhammadànam sabbadànam jinàti

(Bố thí pháp thắng hơn tất cả loại bố thí),

và lời dạy trong tập Dìgha Nikàya và trong Vinaya: (82)

"Caratha, bhikkahve, càrikam bahujanahitàya bahujanasukhàya lokànukampàya atthàya hitàya sukhàya devamanussànam"

(Hãy đi, này các Tỷ kheo, và truyền thuyết chánh pháp, vì lợi ích cho số đông, vì hạnh phúc cho số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chư thiên và loài người).

Hai câu trên nêu rõ ràng các nhà Tiểu thừa không phải ích kỷ như các nhà văn Ðại thừa miêu tả. Ðiều mà các nhà Ðại thừa xem các vị Tiểu thừa là ích kỷ là vì các nhà Tiểu thừa trước khi nghĩ mình có khả năng giải thoát cho các người khác, chỉ sống trong phòng tu của mình mà lo phần tự độ. Chỉ sau khi chứng được chánh tri kiến, các vị này mới tự xem là đủ khả năng để giúp đỡ người khác chứng được trí tuệ tương tự. Nhưng trong khi các vị này đang còn trong thời tu tập, nghĩa là trước khi chứng quả A-la-hán, các vị này cũng đến thăm các nhà cư sĩ và giảng cho chúng những nguyên tắc cơ bản của đạo Phật; và những vị trưởng thượng cũng thâu nhận và dạy cho đệ tử tu tập những nguyên tắc cao siêu hơn về tôn giáo. Ðời sống của các Ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Chiên Diên, Ðại Ca Diếp và các vị khác đã nêu rõ hành động vị tha (paràrthava) sau khi những vị này chứng quả A-la-hán. Trong kinh Lohicca có nói rằng chánh pháp cần phải được truyền bá, nếu không thì như vị vua tự thọ hưởng bao nhiêu bổng lộc của quốc gia riêng cho mình (83).

Kinh Sùtràlankàra không bỏ lỡ cơ hội này để chứng minh sự ích kỷ của các nhà Tiểu thừa. Tập này nói rằng các hàng Thanh văn (Sràvaka) không dạy tín đồ phải phục vụ kẻ khác (paràrtha) mà chỉ dạy làm thế nào cho tự thân chứng được nirvid (nhàm chán thế tục), viràga (vô tham) và vimukti (giải thoát). Tập này kết luận rằng một giáo lý dạy ích kỷ không thể trở thành lợi tha vì được dạy cho kẻ khác, vì giáo lý ấy khuyến khích tự lợi, tự giải thoát. Do vậy, giáo lý ấy là một yàna (thừa) ích kỷ (84).