Tiếp nhận bản văn – Huyền Thoại Duy-ma-cật – như là bản chất tâm duyên của chính mình vậy.

Thật là xót xa khi cho rằng đời người bắt đầu di hành bằng sự ngu si và chấm dứt đời mình cũng chính bằng sự ngu si ấy, để rồi lại lang thang qua vô số lần sinh hóa của 12 hành tướng tương y, vô định tính. Bởi vì phiền ưu là cơ cấu tổng thể của đời người ở thế gian này [Le Souci, qui forme la totalité de l’ensemble structurel de la réalitéhumaine... L’être Et Le Temps], như triết gia Heiddeger đã nói. Và thật là niềm hân hoan, một ngày nào đó bóng đời sắp đổ sập, ta được bản văn gọi về Pháp hội vườn xoài.

Bản văn huyền thoại bắt đầu từ đây, đập vỡ những gì là huyền thoại, như một vị thần phá hủy những gì cần phá hủy. Bản văn bắt đầu với những quả ngọt như vậy, bất chấp chúng đã được gieo trồng bằng các chất liệu đắng cay nào, bằng những chận đứng, đè bẹp của các tảng đá khổng lồ nào.

PHÁP HỘI VƯỜN XOÀI

Nằm sau sự thông minh, luôn có bộ phận của ranh ma, bộ phận của ngã tưởng, mầm vi sinh gây ra sinh, già, bệnh, chết. Thật vậy, từ bỏ bản chất quyền lực của thông minh, xé toạc những vết thương in hằn của sát-na tâm đang từng giây vỡ vụn, đó là Pháp hội vườn Xoài. Một pháp hội khiến cho người ta nghĩ đến một đóa sen vươn lên từ vũng lầy vô thường không đáy.

Bản văn cho ta biết rõ hơn về nhà đại nghệ sĩ, bậc Thánh triết, người kiến tạo nên thế giới nhất thể của Duy-ma, mà mỗi một nhân vật, mỗi một động thái hiện hữu trong kinh văn là mỗi một biến thân thanh tịnh của Ngài, đức Bổn sư của chúng ta, mà Pháp hội vườn Xoài được Ngài dẫn đạo. Bản văn cho ta biết ở đó có những người từ bỏ vài hệ thống thông minh suy lý, các quyền lực và tài sản vốn có của mình, để đi trên nẻo đường cô độc không có mầm bệnh vi sinh, những con người xin ăn cơm cháo Như Lai. Điều đáng ngạc nhiên hơn hết, nơi pháp hội này, vai trò của 1250 vị Tỳ-kheo thuần tịnh, luôn cận kề Phật hình như bị mờ đi, nhường chỗ lại cho Bảo Tích, đại diện cho 5.000 vị vương tử hỏi về tịnh độ Phật. Và họ nổi bật lên trong những phản biện tư duy, khi sở hành của họ đan xen cùng các lời pháp của Duy-ma, đồng vọng cho một lời chối từ về một chuyến viếng thăm.

Đặt ra câu hỏi như vậy là đặt riêng ra cho một lối đi, một bước nhảy siêu hình trừu tượng và do vậy, vấn đề này có thể chưa cho là vấn đề chung của nhân loại, câu hỏi ấy nằm ẩn khuất đâu đó, khi người ta vốn quen rồi với lối suy gẫm dựa trên thực tại đời thường. Hơn thế, những câu hỏi nhàm chán của triết học: Sống, chết, đi về đâu… Ai tạo ra vũ trụ, v.v… Và nhàm chán như người ta mãi loay hoay trong cái gọi là lý tính đơn thuần. Thật vậy, khi Bảo Tích đại diện cho 5.000 vị vương tử đặt ra vấn đề “tịnh độ Phật” với Phật, hẳn là câu hỏi đã trào vọt từ những trái tim đại bi, đòi hỏi những cảm thụ, bộc bạch hơn là luận chứng. Bởi vì, câu hỏi đặt dấu chấm hết cho mọi khát ái, mọi hoang tưởng điên cuồng, trả lại nền móng của ngàn thu huyền thoại mà người ta nên hiểu rằng, huyền thoại vốn là cơ sở để nhân loại tiến hóa. Einstein há chẳng nói là hãy tưởng tượng và kiểm vấn. Theo đó, vấn đề tịnh độ có thể là điểm tối chung của nhân loại, khi người ta thấy quá trình sinh thành tạo vật chỉ là cái bóng khái niệm hắt xuống làm mái che cho một giai đoạn chậm đi của tử sinh biến hoại. Do vậy, câu hỏi đã không còn là ranh giới giữa Tăng và tục, giữa trí và phi trí... Như ta biết, thiện căn là một cái gì và chỉ có thể có trong một chỗ cất giấu riêng, hoặc đang, đã gieo trồng và hiện khởi. Tuy nhiên, hơn ai hết, 5.000 vị vương tử đích thật là con ruột của Phật vậy.

Pháp hội vườn xoài, đức Phật đặt vòng hoa cẩm chướng lên vai của những chàng thi sĩ, lúc bấy giờ ngôn ngữ là thể tính, là duyên sinh, không bao giờ lầm lẫn với những lập ngôn phát xuất từ lòng vị kỷ, trao một vòng hoa cho những ai còn mặc đời áo trắng – Bồ-tát kiến thiết tịnh độ và thành tựu chúng sinh – Bản văn với tính chất như vầy:

Khởi thủy đã là lời
Lời vốn là thể tính
Thể tính đã là lời
Trong nhất tướng, lời khởi thủy bằng thể tính
Vô ngôn mọi pháp không hiện hữu
Thể tính đã là đời sống này và...[1] (2)

Thế đấy, bản văn nhẹ nhàng dẫn ta vào thể tài thứ hai – biểu tượng cương giới Phật quốc.

BIỂU TƯỢNG CƯƠNG GIỚI PHẬT QUỐC

Biểu tượng cương giới Phật quốc, hay nói khác hơn, bản văn cho ta biết giới hạn của tịnh độ theo quy ước như thế nào, và tính chất vô giới hạn không thể quy ước của nó ra sao.

Ở đây, Hiện tượng luận của Husserl đã được tác giả đề cập qua. Theo Husserl, trước khi quan sát hiện tượng giới, ta cần phải loại bỏ mọi chuỗi tư tưởng đã thành hệ thống in ở trong đầu chúng ta, ông muốn trả sự thể và dữ kiện trở về với chính nó. Và từ những lược giản mọi thứ như vậy, ta có thể nắm bắt đúng bản chất của sự vật. Bởi vì, truyền thống triết học Tây phương trước đây đã quan sát sự vật bằng cách cộng thêm hay làm kém đi bản chất của sự vật và các dữ kiện đang là. Vấn đề là làm sao chiết khấu mọi lập ngôn (xem Phénoménologie et vérité, A. De. W. Elhens).

B. N. Moore cho rằng, “Husserl là nhà hiện tượng luận vĩ đại duy nhất, đã cố gắng thắp lên niềm tin vốn đang rũ rượi của Âu châu, bằng cách đề xuất một hiện tượng luận nhận thức phổ quát trong khả năng tuyệt vô nghi vấn. Đây là một nền khoa học nghiên cứu các cấu trúc mà chúng đều như nhau hay nhất thể đối với chính nhận thức. Do vậy, ông đã phát triển Hiện tượng luận siêu nghiệm, mà mục đích của hệ luận này không tạo nên bất cứ những giả định nào về thế giới cả. Đểên cứu hiện tượng theo cách này thì phải đặt trong ‘dấu ngoặc’ hay cô lập hoặc ‘giảm trừ’ chuỗi tiền giả định (định danh) của hệ luận này về hiện hữu hay bản chất ‘ngoại giới’ hay ‘thế giới tự nhiên’ hoặc ‘khách thể’. Husserl gọi quy trình như vậy là Sự giảm trừ hiện tượng luận. Mục đích của luận bản nhằm khảo sát ý nghĩa được phát sinh bởi nhận thức vô tưến và để mô tả “thế giới sinh hoạt” nhân loại liên quan đến yếu tính của họ (mà mọi thành phần hữu thể) đã bắt gặp trong kinh nghiệm nhận thức”.[2]

Những gợi ý như vậy đã làm nên tác phẩm lẫy lừng Hữu thể và Thời gian của Heidegger. Tuy nhiên, thế giới hay vũ trụ, bản văn huyền thoại cho biết, chỉ là nghiệp cảm của chúng sinh. Cũng vậy, Bồ-tát tạo nên tịnh độ bằng thực tu lục ba-la-mật và Bát thánh đạo, hoặc là Bồ-tát tiếp nhận tịnh độ từ Phật, tất cả hành nghiệp của mình chỉ có một mục đích duy nhất là thành tựu chúng sinh. “Nghiệp cảm” là câu trả lời dứt khoát cho mọi thể tài triết học và tịnh độ hay uế độ (ở mặt tương đối) là do nghiệp cảm của chúng ta, mọi thành thục của tư duy, chỉ là cách xé toạc ra của một sát-na, để rồi kết cấu lại bằng chính những hiện tượng vỡ vụn của nó. Phật dạy, xào trộn ngữ ngôn là hý luận. Ở đây, bản văn dạy ta thực hành đại bi để kiến thiết tịnh độ. Rõ ràng, Bát thánh đạo và lục ba-la-mật chính là tịnh đạo đưa tới tịnh độ. Bản văn nói đến hành trang của tư tưởng, hành trang này sẽ dẫn đến sở tri cho từng tính chất cá biệt của mỗi pháp tu, và thành tựu cho từng đặc tính tương ưng. Ở một phương diện nào đó, kỹ thuật để kiến thiết tịnh độ, ta có thể xét đến các phạm vi thuộc về xã hội học và nhân chủng học, chẳng hạn, Bồ-tát thực hiện tịnh độ bằng bố thí ba-la-mật, thì tịnh độ của Ngài là riêng dành cho những chúng sinh chuyên hành bố thí vãng sinh... Cương giới, chỉ là giới hạn bằng ngôn từ theo quy ước, trên mặt thực thể, thì 6 cấp độ ba-la-mật vốn không có giới hạn. Do đặc định được một phẩm loại mà người ta có thể khảo sát vô số phẩm loại khác.

Cái mà chúng ta cần lưu ý là hành trang tư tưởng hoàn toàn dựa trên nguyên lý cộng thông. Có nghĩa là chúng sinh tuyệt đối bình đẳng thụ dụng qua mọi công hạnh của Bồ-tát trên một điểm giao thoa chỉnh thể tương ưng. Khối lượng được kiến tạo là năng lượng được thụ dụng.

HÀNH TRANG TƯ TƯỞNG

Văn bản dạy rằng, “trên phương diện bản thể luận, thể tính hay tự tánh của Phật quốc vốn thanh tịnh... Đức Phật đã thị hiện cho ngài Xá-lợi-phất thế giới Ta-bà vốn dĩ được quan niệm là một thế giới đầy ô trược nguyên lai trong tự tính lại là thế giới thanh tịnh như tất cả Phật quốc khác trong 10 phương thế giới”.

Vậy thì hành trang của tư tưởng là gì?

Mọi chuyến đi, khi đã được báo trước, người ta cần phải chuẩn bị những gì là nhu yếu để phục vụ cho chuyến du hành của mình. Một chuyến đi thật sự của đời người là đường đi không đích đến, huống hồ viễn cảnh lại chưa hề được định vịờ. Tịnh độ không phải là một kết luận độc lập, dựa trên sự thành tựu của một hành vi, nó là một quá trình tương ưng, được chiết xuất từ những đại nguyện phổ quát. Bồ-tát thực hiện tịnh độ, bằng nỗi khao khát, bằng ước nguyện vô ngã qua hành tướng siêu việt của những bậc đi trước, hay thầy mình. Đường đi là đối tượng thể nghiệm, thể nghiệm tùy căn cơ màạch rõ được vết tích của cha lành. Bản và Tích, ở đây, được tác giả của chúng ta gợi ý như là Thể và Dụng trong triết học Tây phương, tuy vậy, bản vốn không hai với tích. Thật lạ thường, đích đến lại ở ngay tại điểm khởi hành – trong một sát-na trụ – cho dù nó chuyển hiện vô số lần trong tất cả 10 phương. Bản văn dạy ta rằng, “khi Bồ-tát hành đạo trong một Phật quốc cá biệt với đối tượng thành tựu là các loại chúng sinh cá biệt, thế thì, Bồ-tát cũng y trên một giáo pháp cá biệt thích ứng. Đó là hành trang tư tưởng của Bồ-tát, cần chuẩn bị đủ để lên đường đi về Phật quốc”. bao gi v

“Này chàng trai, con người của thành Athen, ta không cần biết là vì sao ngươi bị ảnh hưởng bởi những lời kết luận [buộc tội] của ta; tuy nhiên, đối với ta, ta không còn nhớ hầu hết bất cứ hành tướng nào của chính mình...”

“Này Phaedrus! Ta nghĩ rằng tính ngữ “Thánh” thì quá cao quý, và chỉ riêng là nhiệm vụ của Thượng đế; tuy nhiên, danh xưng triết gia, có nghĩa là “tình yêu của trí tuệ”, hoặc một cái gì đó thuộc về trí loại ấy sẽ tương thích và nhu nhuyến hơn cho một trượng phu như vậy...”

“Và bây giờ thì chúng ta hãy đi”.[3]

Chúng ta đã có hành trang tư tưởng, mượn lời Socrate, vậy thì chúng ta hãy đi. Đi đến thế giới an bình của Phật. Bản văn đưa ta vào Thanh tịnh quốc độ Phật.

THANH TỊNH QUỐC ĐỘ PHẬT

Một trạng thái cảm nghiệm, cho dù là đặc thù, một hành vi cho dù là thắng chất, thì nó phải mang trong nó một hình thái phổ quát, bởi thiếu tính phổ quát, thì trạng thái cảm nghiệm hoặc hành vi ấy sẽ trở nên lạc điệu và không có được tính cuốn hút. Cũng vậy, khi Bồ-tát thể nghiệm và thực hành tịnh độ, có thể đây là một trạng huống đặc thù, thế nhưng, nếu nó không được chia phần cho tất cả, thế thì nó sẽ chẳng bao giờ thành hiện thực cả. Và tịnh độ, phải được xem như là một quê hương có thật, và có thật hơn cả những gì là rất thật trong Phật giáo. Bởi vì, nếu không có tịnh độ, thì cũng không có Phật giáo. Gọi tịnh độ là quê hương yêu dấu, bởi vì hướng đến một đời sống an bình, không vị kỷ, hướng đến một đời sống văn hóa toàn diện. Bồ-tát, người thực hiện tịnh độ, bản văn cho ta biết, ở một cách nào đó, lý tưởng Đại thừa là lý tưởng có thể hiểu được như là tính nhân bản và nhân văn toàn diện. Một xã hội không dựa trên bất cứ lập thuyết nào, một ngã tưởng mơ hồ nào và Niết-bàn, thật vậy là an bình chân thật.

Duyên sinh, tính liên hệ, là một thể tài đặc sắc của Phật giáo, và người ta đã khai thác nó cho đến bây giờ, đã thành là một món đồ trang sức không thể thiếu cho một sở chỉ. Tuy nhiên, mệnh mạch của Phật giáo, như cánh chim bằng bay vút khắp thương khung, chính nhờ vào đôi cánh trí bi, bỏ lại sau lưng những đường rẽ trắng cho các tay đầu tư vô ngã tha hồ lạc lối.

Tịnh độ nếu chỉ là tâm thì phàm phu khó lòng vươn đến. Nếu tịnh độ chỉ là những tiện nghi thuộc về vật chất để đưa đến cuộc sống phù hoa, thì người ta sẽ nhắm đến môi trường và các công cụ. Có thể nào một quy trình như vậy đã tạo nên một mặt cắt cho thế giới nhị nguyên chăng? Và người ta sẽ tưởng tượng ra một tiến trình ráp nối nào đó để có như là một tổng thể trộn lẫn giữa tâm và vật. Con người đã sống ở đó bằng đời sống lưỡng thê của mình.

Để trả lời cho vấn nạn triết học muôn đời ấy, đức Phật đã ấn ngón chân mình dưới cõi Ta-bà này để hiện thành tịnh độ. Một vũ trụ, đi ngược với dòng nhân quả theo phàm tưởng, tức là một vũ trụ song song, một tịnh độ thể hiện dưới ngón chân Ngài. Đức Phật muốn dạy ta điều gì khi ấn dấu ấn ban sơ ở thế giới mà chính nơi đây, người ta chỉ muốn thấy tất cả bằng tri thức.

Ngài nói do chúng ta mù lòa, khuyết tật bẩm sinh.

Một bài học như thế cần phải dạy cho những ai sinh ra từ biển trí, cho những ai muốn trang nghiêm đời mình bằng bi nguyện, nó không thể gắn vào trong đôi mắt của những người mù. Và lý tưởng phàm Thánh đồng cư độ được xây dựng từ đây. Bởi vì, xây dựng tịnh độ, luôn song hành cùng giáo hóa. Giáo hóa đồng nghĩa với việc làm xói mòn dần các bám chấp hữu vô.

Khổ đế chỉ có nghĩa là khổ đế, khi nó là môi trường đưa đến an lạc. Tập đế, chỉ có nghĩa là tập đế, khi sự vận hành nhất thiết phải tạo được sức ly tâm... Cũng vậy, không có phàm Thánh đồng cư, thì chẳng ai có thể hiểu bất cứ Thánh cảnh nào.

Ở đây, sức thuyết phục của bản văn không phải ở chỗ phạm trù hóa tịnh độ, mà nó nằm ở chỗ “trí tuệ trong mọi phức hợp của nó đã đưa đến sức sống cho cuộc đời, có nghĩa là, ai cũng có thể sử dụng được trong những gì mà nó thể hiện ra” (Robert Coles, Đại học Harvard). Chúng ta tưởng tượng đến những con người đang lội ngược dòng nước của lịch sử, và trú xứ Bồ-tát, bản văn quy vào cơn bệnh huyền thoại của Duy-ma.

HIỆN THÂN BỆNH

Triết học, theo Heidegger, cha đẻ của mọi hệ thống thông minh toàn cầu (Was ist das die Philosophie?), ngay từ lúc mặt trời hồng của nhân loại, triết học được thể hiện bằng sáu cương giới[4]. Nền tảng điều phối và khiến cho sáu cương giới này vận hành, là Agrete. Đây là một thuật ngữ mà Socrate dùng để trang nghiêm đời mình và cho cả thế giới.

Trong Essays, Michel Montaigne đã viết như thế này: “Có vài người hỏi Socrate là ông sinh từ đâu?” Thay vì nhà hiền triết trả lời là ông sinh ở Athen, tuy nhiên, ông nói: “Tôi là của nhân loại.” Montaigne đi đến kết luận rằng, “bậc Thánh ấy, đã ôm choàng nhân loại này như quê hương [thành phố] của mình”.

Giáo sư sử học Antonis nói rằng, “Socrate đã thể nghiệm sống chết miên man, bằng sự truy tìm của mình để hiện thành nhiều phẩm hạnh. Ngài đã dũng mãnh mở rộng lòng ra với quan điểm của tha nhân”.[5]

Cũng vậy, Duy-ma hiện thân bệnh, là hiện ra cái toàn thể của chúng sinh. Khác hơn vậy, bởi vì ngay khi hiện bệnh, Duy-ma liền nghĩ đến Phật. Điểm mấu chốt này cho ta biết rằng, tôn giáo không phải là triết học. Tuy nhiên, người ta đã đặt Socrate chung trong một nguồn đạo hạnh của năm bậc thánh trí của thế gian này. Agrete, là đạo hạnh, là phẩm hạnh, là khiến cho hội tụ, là cái toàn thể bất khả phân của trí bi. Christopher Phililips nói Agrete tương đương với Dharma của Phật pháp.

Như đã nêu, điểm quan yếu của Duy-ma hiện bệnh, chính là Ngài nghĩ ngay đến Phật. Tại sao vậy? Bởi vì, trí Phật là nơi sinh ra mọi phương tiện tối thắng, đến độ sự hoàn hảo của các phương tiện này nằm ngay trong cái được cho là bất khả khai phóng – cảm thọ và bản chất ngụy biện của tư duy – Phật trí hay mọi phương tiện của Ngài nằm ngay trong nhà tù của các hiện trạng luân hồi và chúng luôn dành cho mọi sự tương ưng nào cần thể hiện.

Bản văn cho biết, Duy-ma đã hỗ trợ Phật trong việc giáo hóa chúng sinh. Do vậy, khi Duy-ma nghĩ đến Phật, bản văn liền đưa ta vào Phẩm Phương tiện.

Theo Sartre, chúng ta là những gì mà chúng ta thực hiện, nói khác hơn, con người chính là sự hoạt động của anh ta. Có lẽ liên quan niệm như vậy, sẽ hoàn toàn thích hợp cho những ai muốn lôi ra từ vô số các phóng ảnh của chính hành vi mình phản rọi qua các tương tác ba động ngoại quan, và ở đây, người ta bắt đầu đánh giá và suy nghiệm. Nghiệp là một quáình tích lũy và vì sự biểu hiện của nó chỉ được biết bằng cách phán xét của kinh nghiệm nội quan của các thời điểm thuộc quá khứ, do vậy, thực thể của nghiệp, không thể nào được nắm bắt, trừ phi với một vài trực quan thuộc loại phi thường. Con người xem ra luôn bơi trên những đợt sóng, những đợt sóng nghiệp như vậy, lại chính là các điểm tựa cố hữu cho từng mảng đời có tính liên kết của mình. Nghiệp, vết in của xã hội và vũ trụ nằm ngay trong mọi hoạt động của chúng ta. Những gì được kéo lên trên sàn diễn của nhận thức, thật ra chỉ là phán xét. Chúng ta cần đến bi nguyện để chữa lành vết thương đời do những kết luận rối ren của các ý thức hệ tạo nên. Với Phật giáo, con người là Ngũ thủ uẩn. l tr

Lộ trình tịnh hóa là lực đẩy tối hậu đưa Bồ-tát vào tịnh độ. Cái tha lực mầu nhiệm này, nó tồn tại và có sức hút tuyệt vô cùng rộng và tuyệt vô cùng lớn trong chính ngay nơi tự lực tu hành, chính ngay công phu qua từng phẩm loại y trên những gìật dạy. Ph

Vượt lên trên mọi cơ cấu, Bồ-tát, hay cư sĩ Duy-ma, là bậc mà đã được 10 phương chư Phật tán dương. Trưởng giả là bậc “đã đi vào cửa pháp sâu thẳm, thiện xảo trong trí độ, thông suốt các phương tiện, hoàn thành đại nguyện. Ông biết rõ xu hướng tâm của chúng sinh, có thể phân biệt căn tính bén nhạy hay chậm lụt. Đã từ lâu, tâm ông đã thành thục trong Phật đạo, đã quyết định nơi Đại thừa. Mọi hành động của ông đều dựa trên tư duy chân chánh. An trú trong oai nghi của Phật, tâm trải rộng như đại dương...”

“Vì để hóa độ cho nhiều người, ông cư trú trong thành Tỳ-da-ly”.

Ở đây, dịch bản cũng của chính tác giả bản văn mà ta đang tham học đã trình bày như vậy. Ta thấy, Duy-ma có thể được quán sát trên chỗ hiện thân bệnh của Ngài, mà cũng có thể được quan sát ở chỗ chính Ngài đã đặt mọi hoạt động của mình trên hành tướng của Phật. Và vì Ngài trụ trong “vô tướng” ấy, nên trạng thái hiện thân bệnh của Ngài, phải cần đến 10 vị đại đệ tử Phật, mới mong nêu ra cho ta một vài bài học hữu ích trên nẻo trầm luân này. Bởi vì, sự ngu si bao giờ cũng nằm bên dưới mọi đánh giá của ta. Có nghĩa là, vì Duy-ma đa diện trong vai trò hỗ trợ Phật giáo hóa chúng sinh, vậy thì các hình bóng cấu tạo để tôn lên vai trò này cũng chính là từng phần phẩm chất của Phật. Một vài tượng thể đối xung, sẽ khiến cho người nhận ra được điểm thuận dòng của con sông đang đổ vào biển lớn.

Bản văn nói đến sự phản diện, sự tự thể nghiệm... Những giá trị phổ quát, nhân cách siêu việt... có thể được hiểu theo cách này.

Và, Truyền thừa, “Những điều Phật dạy, chân lý mà Phật công bố thật sự rất gần gũi trong đời thường; nhưng khi được chứng nghiệm, chân lý ấy, tức Pháp của Phật, có năng lực di chuyển cả mấy đại thiên thế giới, như Duy-ma-cật bưng cả một cõi Phật trong lòng bàn tay du hành qua vô số cõi Phật”.

Đây chính là sự truyền thừa bất tận một tính sử của Phật giáo.

Có một điểm tuyệt không nghi ngờ, là mười vị Thanh văn vĩ đại – trong cái cách từ khước thăm bệnh Duy-ma – như thếà sau đó là Sự hội kiến của chư Bồ-tát, lại là mười hệ thống trí tuệ được nhiếp trì không thể thiếu của sự tu tập song hành cùng lộ trình hiện thực hóa tịnh độ cho những ai lần theo vết Phật. Tuy vậy, đời sống độc cư của các bậc thánh Thanh văn, luôn được Phật biệt đãi.

Bản văn Huyền Thoại dạy rằng, “Do cỏ dại tư duy che khuất tầm nhìn, nên người ta không thể thấy được đỉnh Tu-di sừng sững”. Trên con đường sương giá mịt mùng dẫn về Thiếu Lâm tự, Tâm Hồ đại sư một phen sững sờ trước ngọn phi đao vô tâm đang cắm sâu vào yết hầu của gã chủ tể độc trùng. Ngọn đao vô tâm của chàng áo trắng. Kim Dung đã cảm thụ điều gì, khi mô tả mũi đao chớp ngời trong sương giá của Lý Tầm Hoan?

Như đã nêu, vết in của vũ trụ, tập khí của xã hội lại là duyên tịnh độ, không có cảnh trí đồng cư, thì cảnh giới thánh cơồ mù dốt với ta. Cho dù có cảnh trí đồng cư, thì cũng chẳng hoại đi một một tơ hào nào của Thánh trí. Tức là, ở gốc độàm tình, tịnh độ do duyên chúng sinh mà thiết lập; ở cảnh giới Thánh trí, do pháp tánh mà dạy đạo lý tương ưng, do duyên sinh vô tánh mà tuyên xưng thường trụ.

Lăng-già nói: “Khi mà đức Phật Pháp Tánh dạy về lý nhân duyên của cảnh giới tự tâm có các hình tướng hiện hữu trong ấy phải được tách ly, thì [cùng lúc] Ứng hóa thân Phật dạy về phẩm loại sai biệt của hành tướng đạt đến tâm pháp giải thoát khỏi cảnh giới các uẩn nhờ vào thiền tuệ vận hành trên đại bi”.[6]

Nhà thơ Bùi Giáng đã trìu mến gọi tác giả của chúng ta là “một nhà sư uyên bác”. Thật thế, tác giả vừa là một học giả lại vừa là một hành giả, trí lực của Ngài là vô song. 19 tuổi đã viết Luận Tánh Không, giảng viên đại học, thư ký cho một tòa soạn của một tờ báo thuộc vào loại tri thức bậc nhất vào thời bấy giờ. Nhất là, sự nghiệp giáo dục của ngài, tác giả bản văn mà ta đang tham học đây đã thành là dấu ấn cho mọi thế hệ thông tuệ đã qua và sẽ trở thành của Phật giáo và hơn thế, cho mọi tầng lớp cư sĩ nữa. Tác giả, chẳng những là bậc đã nắm vững cả hai học lý Tánh Không và Duy Thức, và Ngài còn là một nhà Luật học tuyệt vời. Bản văn Huyền thoại Duy-ma được viết theo phong cách của một bậc đã hoàn toàn thông thạo nền văn học A-tỳ-đàm, tức là cấu hình của nó, theo phương pháp “Phân loại học”, như ta thấy trên một tiến trình khép và kép có thể được nhận ra, cả về mặt tu tập lẫn phương pháp luận.

Về mặt tu tập, bản văn đã chi tiết hóa tất cả hình thái của một hành giả Đại thừa. Cái đặc biệt của bản văn, là sự tiếp cận của nó bằng một chất liệu, đã được tinh luyện, riêng cho các thượng tầng vượt bậc, và lại là rất chung cho mọi dẫn tiến song hành tu tập. Nói theo kinh văn, sự hộ trì của bản văn vạch ra đường đi cho mọi mũi tên và cắm chính xác ngay hồng tâm tuệ Phật.

Về mặt phương pháp luận, bản văn vượt lên trên “Sáu thẩm nghiệm”[7] của Déscartes, dẫn ta đến phương trời đạo luận, tách ly khỏi hình thái lý tánh của Kant. Và, nó đứng lên trên mọi “ứng xử xã hội” của Tây phương qua Erich From bắt đầu thực hiện từ năm 1930 đến giờ [From erhielt die wichtigsten Impulse zur Ausarbeitung seiner eigenstandigen Theorie menslichen Sozialverhaltens zwischen 1930 und 1940 in der Zeit, in der Mitglied des Instituts fur Sozialforschung in Frankfurt. Analytische Sozialpsychologie-Mut zum Menschen. Erich From].

Ở đây, bài viết y vào thi tứ của Vương Duy trong “Chung Nam biệt nghiệp” nói lên “tư kiến’ của mình:

“Đã nửa đời người lại càng mến đạo,
Về Chung Nam lập thất hạnh độc cư,
Vui lặng lẽ mỗi một mình đi và đến
Tự riêng mình tỏ ngộ lý mầu không
Chân theo suối đến tận nguồn thủy xứ
Ngồi an nhiên quán sát áng mây bồng
Bỗng hội ngộ lão tiều nơi xứ ấy
Niềm tương tri quên bẵng lúc trở về”.[8]

Huyền thoại Duy-ma-cật, một hơi nóng của mùa An cư phả vào thế giới đang lạnh dần bởi 5 trạng thái suy thoái, một điểm khởi đầu cho vạn lần kết thúc còn bỏ ngỏ. Mượn lời chuyển dịch đoạn mở đầu Đạo đức kinh của Linh mục R.B.Blakney để thay lời kết của riêng mình:

“Có những đạo lý, nhưng Đạo thì chưa được thăm dò;

Tuy là có những danh xưng, nhưng tên gọi không phải là bản chất nằm trong các lập thuyết [ngôn ngữ].

Thật vậy, cái tính chất không thể đặt tên là nguồn của mọi sáng tạo. Nhưng vạn hữu có một người mẹ và người mẹ này vốn đã có một danh xưng”.[9]■

Phụ chú:

(1) Tuệ Sỹ, Huyền Thoại Duy-ma-cật, nxb Phương Đông, 2007.

(2) Do khó tìm biểu tượng cho các dấu nhấn của tiếng Hy lạp, nên nguyên văn trích dẫn không có dấu nhấn. ND.

[9]. There are ways, but the Way is uncharted; there are names but not nature in words; Nameless indeed is the source of creation. But things have a mother and she has a name. (A new traslation by R.B.Blakney / the way of life Lao Tzu Wisdom of ancient China) // Đạo khả đạo phi thường đạo. Danh khả danh phi thường danh. Vô danh thiên địa chi thỉ. Hữu danh vạn vật chi mẫu.