Sự vật tồn tại được nằm bên dưới của chỉ số cộng và trừ. Cộng và trừ là bản chất của tồn tại. Tuy nhiên, sự tinh tế của cách cộng lại hay trừ đi, không phải như 1 + 1 = 2, hoặc 1 – 1 = 0, mà chính là do đâu con số 1 tồn tại, tức là làm cách nào mà nó thể hiện như là con số 1?

Muốn có sắc như là sắc, thì người ta phải cộng hay trừ đi sắc với không, chẳng hạn, 1 + 0 = 1. Như vậy không, tức là biệt thể để sắc như là sắc, để không như là không và để không tức, như, bất dị sắc và đây là tiến trình quan trọng của ngôn ngữ học, sự liên hệ của is, as is hay as having. Đã từ lâu lắm rồi, ta chỉ được dạy không có nghĩa là không có gì, hoặc không có một cái gì đó như là tánh. Tuy nhiên, như ta thấy, trong phép cộng, không, không có nghĩa là không có gì cả, hay không là cái tánh gì đó, mà ngược lại nó là vị trí tự biểu cho tính rỗng không của liên hệ. Vị trí, nhà toán học M. L. Keedy cho rằng, con số không là placeholder, có nghĩa rằng trong hệ thống số đếm thập phân, biểu tượng ‘0’ này vốn giữ lấy một vị trí thay cho dãy số thiếu. Số 1 không thể tồn tại, hay trong điều kiện ắt có của mình, nếu như không cộng với 0.  Hơn thế, trong quá trình tiệm tiến của tư duy, nếu sắc không được thanh lọc bởi không, có nghĩa rằng, dù cộng hay trừ với không, thì sắc vẫn cứ là sắc – ở cấp độ này sắc lại là hiển sắc.

Một điều kiện “ắt có và đủ”, nếu như không có “điều kiện” hay duyên không thì nó không thành “đủ” được. Trong tận cùng của “ắt có”, nếu không có không, thì “đủ” không thể hoàn thành. Đây là ý nghĩa trọng đại của hệ thống Bát-nhã, mà ta sẽ tiến hành tách lớp trong tư duy số hay toán học của chúng ta, dưới đây.

Quá trình tiệm tiến như vậy, nói lên rằng bản chất suy nghĩ của con người là bản chất của cộng và trừ. Còn khi lũy thừa hay được đưa vào các miền thắng tấn – chẳng hạn, ở cấp độ số nhân – thì không – khiến cho sắc là không. Chẳng hạn, 1 ×  0 = 0. Như vậy, bất cứ hệ thống sắc nào khi nhân hay chia cho 0, thì hệ thống ấy là không. Cho nên, trong Tâm kinh, tiến trình từ “bất dị”, không có nghĩa hoặc không nên hiểu là “giống nhau”, bởi vì “không khác”, không có nghĩa là “giống nhau” – thuật ngữ dị sanh, có nghĩa là lâu lắm người ta mới có thể quy y tam bảo – để rồi sau đó, “tức là”, thì lại hoàn toàn không có nghĩa là “bằng nhau” hay “chính là” trong tư duy toán học. Thí dụ, 1 = 0, trong trường hợp này, khi cho rằng 1 = 0, tức là ta đang ở “quả”, có nghĩa là “đoạn nhân”, còn nếu, 1 + 0 hay 1 – 0, thì có nghĩa là ta “đoạn quả”. Chính ở trường hợp vừa nêu, Tâm kinh đã thể hiện một chuỗi cấu trúc toán học, mà trên hết là tính “nhân quả đồng thời” của Pháp tính. Chỉ khi nào thể nghiệm được toán học, thì người ta mới thể nghiệm được các biến cách của tiếng Phạn, và mới thể nghiệm được tính nhân quả đồng thời mà không cần đến sự tồn tại hay cách can thiệp của ánh sáng. Bởi vì, nếu minh dụ cho sự kiện này, như bóng hiện trong gương, thì người ta đã vô tình loại đi sự can thiệp của ánh sáng và phương tiện là tấm gương. Do không nhắm đến toán học, nên E.Conze cho rằng, “Ngay từ đầu của giai đoạn thứ ba, Bát-nhã ba-la-mật-đa đã y trên cách phát biểu về những mâu thuẫn phổ quát làm phương tiện hiển đạt tính bất khả thuyết”.^[1] Bởi vì, nếu là bất khả thuyết, thì chỉ còn cách là tạo nên hai tuyên bố mâu thuẫn cùng một lúc. Bây giờ, trong giai đoạn thứ năm, những phát biểu về sự tự mâu thuẫn trở nên thường xuyên, mạnh mẽ, đầy kịch tính hơn. Trong Saptaśatika, chúng ta được xác định^[2] rằng, ta (self) chính là Đức Phật, và rằng ‘một vị tăng phi luật nghi’ có nghĩa là ‘một vị A-la-hán đã dứt trừ lậu hoặc’; và rằng, ‘năm tội ngũ nghịch’ thì lại đồng nghĩa với ‘giác ngộ’. Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), định thức để đồng nhất một thuật ngữ với tính đối kháng mâu thuẫn của nó được tái thuyết trong nhiều thể thức đa dạng, thậm chí hơn cả 35 lần. Và khối lượng của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) được làm đầy lên bởi những mâu thuẫn chồng chập với nhau”. Mãi cho đến Mervin L. Keedy, thì tính “mâu thuẫn” này mới được kiện toàn bằng một công thức trừu tượng vĩ đại như sau – nó được gợi hứng từ con số ảo và định luật vạn vật hấp dẫn của Newton – Fg² √-1.

Còn những thành phần kéo theo vô hạn trong 1, thực tế, chỉ là những thành phần của tư duy toán học, chớ chưa phải là những con số tự nhiên, hay thành tố của những con số tự nhiên – như những con số lẻ vô cùng trong 1 – con số không là một con số duy nhất được sử dụng như là một chữ số mà tự thân nó không phải là một con số tự nhiên.

Tiếc thay! Con số không, qua quá trình chồng chập của “lý giải”, nó đã thành là “con số tự nhiên, nhi nhiên” hay “pháp nhĩ như thị” trong lập ngôn của tri kiến phàm phu, khi người ta không đủ sức diện kiến cùng sắc và không đưa nó thành diệu hữu.

Ta đang đối diện với một vấn đề cực kỳ cam go rằng, “phương tiện thiện xảo nào đang phát sinh trong quá trình tu tập” và thực tế là ta phải vay mượn bao nhiêu trong tiến bộ của văn minh Tây phương? Khi cho rằng “vay mượn là điều không thể tránh khỏi”; và rằng, “toán học là ngôn ngữ cho phép ta mô tả thiên nhiên. Người ta nhiều khi lầm tưởng mà than thở rằng mắt mình không tinh, tai mình không thính, mà quên cái mấu chốt là ngôn ngữ của mình què quặt”. (G.s Ngô Bảo Châu – Thanh Niên, Xuân Canh Dần)

Như vậy, Cộng và Biệt nghiệp của Phật giáo, không thể lý giải như là những hành vi tự phát; liên hệ không chỉ có nghĩa là “cái này y trên cái kia mà tồn tại”, cũng không dừng lại trong ý nghĩa “tập thể phổ quát hóa liên hệ”. Liên hệ còn có nghĩa là chúng ta sẽ sở hữu được điều gì khi đưa đơn thể tự phát thành đơn vị định giá của khoa học và kỹ thuật – tư duy để khám phá về hạt cơ bản, không có nghĩa là hạt cơ bản tồn tại độc lập, mà để thấy rằng, nguyên tố trong liên hệ của nó sẽ ích lợi gì trong đời sống sắc của chúng ta, chẳng hạn tế bào ung thư được liên hệ trên sự chết của tế bào sống và nó là chất liệu cấu tạo nên sự “vô lượng thọ” của ta trong hệ sinh thái này. Thuật ngữ khoa học kỹ thuật không bị hạn chế vào trong tính chất máy móc bi hài kịch của tay hề Chạt-lô, mà trên thực tế, nhìn bằng phương diện ngữ nguyên, kỹ thuật, tức là phương tiện thiện xảo, còn khoa học tức là sự nghiên cứu có hệ thống bằng công cụ thực nghiệm, tức là văn, tư và tu của Phật giáo.

Khi nền công nghệ máy tính đi quá xa hơn sự kinh ngạc của loài người, thì những tiếng “vọng phẫn nộ” của triết học thăng hoa của thời kỳ đầu và cuối của thế kỷ thứ 20 mới chịu im hơi.  Đừng bao giờ cho rằng, những tiến hành khoa học và kỹ thuật hay các tiến bộ của chúng sẽ đưa toàn nhân loại này tới chỗ diệt vong, bởi vì, tính chất vô tư, rút gọn của chúng khiến chúng tách mình ra khỏi những phạm trù “tập thể hóa liên hệ phổ quát” và những đơn thể được cho là đủ nghĩa của thế gian quy ước. Hẳn nhiên, các nhà khoa học hay các tu sĩ đã từng được khuyến cáo, họ biết dừng lại ở đâu, trong “sự nghiệp gánh vác tuệ nghiệp của Như Lai” và “hệ sinh thái giác ngộ” nào sẽ được xử lý trong định hướng đạo đức cho các vị ấy. Chính bản chất “khoa học kỹ thuật” hay “phương tiện thiện xảo và tu tập” đã đặt ngược một phản luận – cho duyên khởi – [nhân sinh tức nhân diệt] – cái gì khiến cho nhân diệt tức nhân sinh? Cái gì khiến cho sinh già bệnh chết,vv… Nếu như khi đi bằng vòng hoàn diệt, thế thì ta sẽ y trên cái gì như là phương tiện cho vòng hoàn diệt này. Thay vì được diễn sinh bằng những khái niệm mơ hồ của triết học và rồi theo độ dốc của tâm lý, người ta rơi dần vào các chủ nghĩa cực đoan: duy linh, duy sắc, kinh tế toàn cầu, hậu hiện đại… mà điểm cận đáy của nó sẽ là chủ nghĩa khoái lạc hay chủ nghĩa hành xác cực đoan. Thế nhưng, khi đơn thể là đối tượng của tư duy khoa học và kỹ thuật, nói cách khác hơn, nó là đối tượng của phương tiện thiện xảo, thế thì, cá thể, cộng thể sẽ chia phần cùng cộng nghiệp và biệt nghiệp hoặc là nó sẽ chọn được tự do theo cái cách tương ưng phổ quát và độc lập như chính là cách định hướng trong tự thân nó. Nói cho cùng, khi quan sát duyên khởi, có nghĩa là đưa đơn thể vào lãnh vực khoa học kỹ thuật và trong đó người ta sẽ rút ra được cái gì là tự do tương ưng hay tự do chọn lựa làm nền tảng cho thị trường tiện nghi thấu qua phương tiện thiện xảo. Đây là cái cách mà Tây phương tiếp cận với học thuyết tánh không của Phật giáo, chẳng hạn, khi khảo sát và kiểm tra các pháp là không, thế thì sự giới hạn của không trên sắc sẽ khiến cho người ta chọn được một đơn thể phổ quát để điều trị cho tính biến mãn hay mạn tính của khổ đau và phiền não, mạn tính của sinh già bệnh chết, bởi vì, không nên sinh già bệnh chết, phiền não sầu ưu mới tương tục phát sinh, bởi vì tánh không, nên việc chọn lựa, thực nghiệm có quy mô và quy trình không, được xác lập để kiểm soát không, trên đà tiến hay thoái hóa của cách làm sạch hóa của thân và tâm. Chẳng hạn, trong khoa tế bào học, cái làm nên sinh già bệnh chết, thì cũng chính do những tế bào liên hệ cùng các trạng thái này, thế thì, người ta chỉ có thể tìm không trong sắc và sắc trong không như là phần đối trị tính lạm phát của không và sắc hay chính những tế bào sinh, già,vv… ấy, đây là phương tiện thiện xảo và kỹ thuật tự do thực nghiệm trên mặt vĩ mô và vi mô của tu tập và thực nghiệm. Nếu không tiến hành thí nghiệm trên sắc, thì đừng mong nói không, nếu không giới hạn tiềm năng không như là một đơn thể (độc lập) trong tư duy phổ quát, thì đừng mong chứng đắc sắc.

Sự hoàn diệt trên một chuỗi những liên hệ hỗn độn nhưng mang tính trình tự của 12 chi nhân duyên này, khiến cho Phật giáo đã được quyền tuyên bố rằng, mình là một tôn giáo khoa học thực nghiệm và nhất là một tôn giáo dự tri được những thành quả quan trọng của khoa học đương đại, thậm chí dự tri được các sinh vật ngoài trái đất theo hệ “sinh thái giác ngộ”, nói chính xác hơn là theo hệ “Tạng Như Lai”. Tuy nhiên, y trên các chuỗi liên hệ phức tạp như vậy, khuynh hướng của Phật giáo càng ngày càng đi vào quỹ đạo suy diễn tâm lý chủ quan hơn là các phát minh và kiến lập khoa học kỹ thuật, như thế giới mong đợi ở nó và các niềm tự hào như bản thân nó đã được cho trong kinh điển; Phật giáo đã trở thành phương tiện tư duy, không phải trên công cụ kỹ thuật mà giờ đây, những thuật ngữ của nó, được hiểu hoàn toàn thuần túy trên mặt văn học và các đánh bóng thêm lên, với rất nhiều “kỹ thuật” làm mới của ngôn ngữ văn học.

Trải đệm trên những tư duy cá nhân chủ quan, Phật giáo ngày nay, phải tăng tốc và cố tiếp cận với những nền học thuật của Tây phương, vừa để “bổ sung kiến thức” vừa “lợi lạc” cho việc “hoằng pháp” của mình, chẳng hạn, nhờ sự tiến bộ của học thuật Tây Phương, mà bộ môn Duy Thức đã phát triển thành khoa Ký hiệu học hay khoa học “lượng tử”, để miêu tả về tính bất khả tri của các “hạt tâm lý” và các “nối kết” cực nhanh trong khoảng cách “vài tỷ năm ánh sáng” chỉ trong một sát-na, chẳng hạn, như sự tái sinh, các hoài vọng tương ứng cùng hiện thực trên những bộ tập hợp vô nghiệm để trở thành hữu vi,vv… và nơi đây cơ hồ là một hệ “sinh thái giác ngộ” hay một hệ thuộc “Như Lai tạng” khi người ta phát hiện rằng chính tiềm năng bất tận của vô thường, lại là nguồn sống bất tận của Như Lai tính hay hệ sinh thái của chúng ta, và từ bi thật sự xuất hiện như là một thanh bình cho toàn thế giới trong mối liên hệ của quán chiếu độc lập và đơn thể như vậy. Tất nhiên, vì khoa Duy Thức được xem như là một tòa kiến trúc của tâm và những gì thuộc về ánh sáng của thế giới ngoại tại được đưa vào trong và thành “cảnh, căn và thức” là nhằm nói lên bộ kiến trúc này thay cho một “cộng sinh” hay “môi trường” của thế giới. Trong hầu hết những lý giải của Duy Thức, như ta biết, tòa kiến trúc này tự mình xây dựng và đặt tên cho các công trình của mình trên hình thái quy nghĩa cho các sự vật theo chiều ngôn ngữ học, nghĩa là cơ cấu của miêu tả và biện chứng, Duy Thức trả lời cho ta biết là tại sao sự vật có và rốt cuộc tại sao nhất thiết sự vật lại không, như là những thực thể rỗng, thế nhưng, DUY THỨC chưa cho ta biết, thế giới của CẢNH, xuất hiện “nhờ vào ánh sáng ngoại tại” trước khi trở thành dữ liệu và mô tả với những liên hệ. Nếu như, thừa nhận rằng thế giới tạo cho sự vật hiển thể ở bước đầu tiên là ánh sáng và rồi sự vật tái cấu trúc theo hướng vi phân của toán học tại tâm, thì trong phần “mật ý” của Duy Thức, có nghĩa rằng nó không phải là không thừa nhận thế giới khách quan, ví dụ ánh sáng.

Tuy nhiên, hệ thống thái dương này chính là hệ thống phổ nghiệp của chúng ta, nếu như ta thừa nhận rằng, sự tương đối của ánh sáng chỉ có giá trị tương đối trong hệ thống này. Một lần nữa, phổ nghiệp được xét là cộng nghiệp của thế giới. Một nhận thức như thế, sẽ làm sụp đổ mọi chủ nghĩa, mọi tín điều và nhất là sự sáng tạo cá biệt của cá nhân phải được nâng lên qua khỏi chính cái cộng nghiệp, để trở thành biệt nghiệp của Niết-bàn. Chính cái đơn thể này là một thể tài cần cụ thể nghiên cứu, sao cho “Niết-bàn diệu tâm” phổ hiện toàn thế giới.

Trong bài giới thiệu về Duy Thức, An Huệ cho rằng, Thế Thân là một hành giả chứng đắc từng phần trong Duy Thức, vậy thì, các phần còn lại của Duy Tthức là gì? Cái gì là bên ngoài “nắm lá trong tay”, tức cánh rừng của đức Phật mà Thế Thân chưa chứng đắc? Câu trả lời này, đâu chỉ dành cho thế hệ của chúng ta, mà nó là trách nhiệm “cần chứng thực” của mỗi chúng ta, thế nhưng chưa ai “dám” đặt ra. Do vì bị cuốn trôi theo học thuyết ngôn ngữ, các sở hành của tâm [mà thực tế là sở hành của sắc], nên Phật giáo, tuy đã trang bị cho mình những bản lĩnh cần và đủ, nhưng chưa “đủ” để “nói chuyện” với khoa học và kỹ thuật của Tây Phương, nói cách khác, từ truyền thống khoa học kỹ thuật của mình, nhưng trên thị trường văn hóa mới này, Phật giáo “chưa có ai đoạt giải Nobel” trong các công trình khoa học và kỹ thuật, cho dù tôn giáo này, luôn có nghĩa là tôn giáo hàng đầu về trí tuệ. Phật giáo cổ vũ cho lòng yêu thương, nhưng giờ đây nó bị mất phần trí như vốn là một cái cánh trong cặp cánh song sinh của tôn giáo mình để bay qua các vùng trời như nó đã dự tri. Nó chỉ bay qua các vùng trời của lý thuyết [nhưng chưa toàn hảo để cải thiện triệt để cho xã hội, những khai phá của mình chỉ là bản sao không hoàn chỉnh từ cái đã thật hoàn chỉnh của đấng Như Lai], có nghĩa rằng, những gì được đức Phật  dạy, đôi khi ta đã học một cách rất cực đoan], cho dù bản thân mình là một tôn giáo luôn được yêu cầu là thực nghiệm.

Hãy làm một thí nghiệm tưởng tượng về “căn, cảnh và thức”. Chẳng hạn, ta đem một đứa bé sơ sinh vào trong phòng tối và nuôi lớn chúng như bất cứ đứa trẻ nào, chúng ta cho nó “một ít ánh sáng” khi cần, nhưng sẽ giới hạn trên mặt ngôn ngữ và kết quả trên mặt nhận thức của nó sẽ là những “yếu tố ngôn ngữ” cho các sự vật mà ta đã “dạy” cho nó với chút ánh sáng đó, còn cụ thể “sự vật” là gì, thì nó không thể hình dung, bởi vì dữ liệu ban đầu nó đã không được tiếp nhận trên ánh sáng, nó chỉ tiếp nhận trên mặt ngôn ngữ mà thôi và tập khí hay chủng tính các pháp sẽ mãi nằm yên, vì ngay từ đầu, nó không có “xúc” của ngoại giới. Tất nhiên, Duy Thức sẽ biện minh trường hợp này, như là Nghiệp của nó - một biệt nghiệp - dụ như, con cá xem nước là tòa lâu đài… thế nhưng, ở đây, ta muốn nói đến ánh sáng ngoại tại “đập trên thị giác” để tạo nên “cái thấy phổ quát như là Cộng nghiệp” gắn cùng nhận thức, tức là thế giới ngoại tại, duy nhất là ánh sáng, như trường hợp đứa bé đã cho trong thí dụ trên - biệt nghiệp của nó, để nó thấy, chẳng hạn, cây quạt máy như là cây quạt máy. Ngôn ngữ là một hình ảnh toàn phần của sự vật, nhưng sẽ chưa đủ nghĩa, nếu như nó không xuất hiện qua phương tiện ánh sáng trước khi được các hạt thức tái cấu trúc. Vậy thì, phần còn lại hay “mật ý” của thức, liệu có phải là cái biết như thực về và trong thế giới luỡng tính - ngoại và nội tại - chăng? Khi chứng minh một cách thiện xảo về sự tồn tại của các hạt “lượng tử” là bất thực, vì chúng phải dựa trên nền tảng quan hệ và tương tác, thì Duy Thức cũng chứng minh luôn là thế giới ngoại tại cũng tồn tại “không có ngôn ngữ” và nó sẽ được “mô tả” khi liên hệ đến tâm và các sở hành, do vậy, ngoại giới là bất thực vì nó là ngôn ngữ của tâm. Và tôi, theo cá nhân mình đây mới là vấn đề cơ bản mà Duy Thức muốn nói, bởi vì “hệ sinh thái giác ngộ” hay Như Lai tạng không chỉ là những phôi bào lang thang trong những thế giới vi mô mà chúng còn nằm và chờ tương tác trong thế giới vĩ mô với các vận hành bất tận của tâm tạng với từng đơn thể nữa. Nếu tiến lên thì chúng là Niết-bàn, nếu thoái hóa thì chúng là sinh tử luân hồi, hỗn độn – hiện hành huân chủng tử, khi nào “toàn cảnh” được đưa thành chi tiết trên các vùng có công năng nhận thức, nếu như thị lực, thì trước tiên phải là ánh sáng, tức là những phần còn lại của cảm quan – xúc, thọ, tưởng, tư – thì chỉ là ngôn ngữ nhận thức, cái “cụ thể” của sự vật chưa thể “hiện toàn thân”. Quán là một thuật ngữ quan trọng nhất trong mọi thuật ngữ hay văn cảnh của Phật giáo, bởi vì sự nội quán, mà các mô hình được thấu triệt, không chỉ ở trên mặt nhận thức hay “uyên mặc” mà thôi, người ta còn phải thấy chúng qua không gian đa chiều nữa – chúng xuất hiện như một “bức đại toàn đồ”.

Thời kỳ mà Suzuki đưa Phật giáo vào Tây phương theo hình thức diễn ngôn Trung Hoa, đến giờ ít ai nhắc tới, bởi giá trị hữu hạn của nó, như là một khái niệm triết học và là một chỗ dựa nào đó trong cơn khủng hoảng triết học Tây phương của các thập kỷ cuối của thế kỷ thứ 20. Nhưng nhờ thế mà giờ đây, Phật giáo Tây Tạng mới được dịp “toàn cầu hóa” và nhất là tinh thần “chuộng khoa học và kỹ thuật” của đức Dalai  Lama.

Hãy tạm chia tay với truyền thống tu viện để bắt tay cùng một thế hệ tương lai với những hoàn hảo rộng mở của mình, và các chân trời lý thuyết là một hành trang và chúng sẽ là kỷ niệm và làm nền tảng cho ta tiến về phía trước.

CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU

Diệu hữu là tính tồn tại mà nó được xuất hiện khi nào nó là một đơn thể trong nghiên cứu và tư duy vô vụ lợi. Nói cách khác, khi các pháp được thừa nhận là có, thì chúng có bằng tính cách tự thoát, vô cầu và không thể chỉ bằng ngôn ngữ. Bởi vì, kỹ thuật để đưa đến “phương tiện thiện xảo”, hay diệu hữu, chỉ có thể bằng “phương tiện” hay “thành quả cụ thể” hay bằng “ngôn ngữ” đã được “đầu tư” – lý thuyết có hệ thống và phải được phát họa thành không gian đa chiều, chẳng hạn, như pháp môn niệm Phật. Tuy nhiên, vì không biến tư duy thành công cụ cụ thể, không đưa giới hạnh vào “những phòng nghiên cứu sinh thái”, cho nên văn, tư, tu của Phật giáo, một ít đã biến thành “chuỗi triết học”, “chuỗi tâm lý” và đôi khi, trở thành “cực đoan của tôn giáo”  – Tam pháp ấn như là một chất liệu thô, còn nằm nguyên trong nhà máy sản xuất hay ở nơi khai thác. Một chất liệu thô còn trong nhà máy sản xuất, một thành quả còn nguyên tại nơi khai thác, thì nó không thể đối mặt với thương trường “văn minh”, nhất là với nền văn minh đương đại và văn hóa toàn cầu hiện nay.

Như ta biết, “tâm sinh ra các pháp” qua hình thái ngôn ngữ, và nhất là vùng thị quan của ta là vùng thị quan “hệ hình cầu” và nhận thức, nói cho cùng chỉ là các thang giá trị được xuất hiện đồng thời với các đối tượng như là một hình ảnh kép của hiệu ứng phản thân, một kinh nghiệm với những thang giá trị của ta về thực tại. Nói cách khác, kết quả của nhận thức là kết quả của chiều phản ứng sóng, như viên đá rớt xuống mặt hồ. Như vậy, rõ ràng là thế giới mà ta đang sống, liệu chỉ là thế giới của nghiệp, y như ngày lễ sabat của Do Thái giáo vậy – sự tuần hoàn của những cơn sóng. Thế thì, thế gian không có sự sáng tạo, hay khám phá sao?

Bởi vì, chúng ta là những sinh thể bị lập lại như những cơn sóng, chính xác là như một cơn sóng, do vậy, cơ cấu đầu tiên của Duy Thức là tuyên bố về Nghiệp của chúng sinh qua hình thái động biến theo các kích hoạt của năm biến hành và 18 giới, như là quang phổ của hệ di truyền thế giới này. Những người được Phật giáo ủy nhiệm, đi đến cuối của các thập kỷ cuối của thế kỷ thứ 20 đã thừa nhận chúng sinh vốn bị nghiệp hay khổ đau “định tính” và phần “sáng tạo độc lập” của chúng thì dành cho những tuyên ngôn “tâm lý và triết học”. Một cái gì đó, khi người ta cho rằng, “sáng tạo” là bất khả, bởi vì chu trình của nghiệp vốn là “cái bóng” “đè” trên nhận thức và tư duy của nhân loại. Một hệ thống mới nào đó phát sinh, thực chất chỉ là hình ảnh được chiết ra từ những hình ảnh khác – tính tương quan, hay tính liên hệ, sẽ không làm nên bất cứ kỳ tích gì – ngoài sự liên hệ của nó. Thực trạng này, đã khiến cho phần “Tam Vô Tự Tính” của hậu diện Duy Thức, trở thành “sáo ngữ” người ta chỉ hiểu nó bằng “chiêm nghiệm” và không có bất cứ “phương tiện thiện xảo” nào để ta tiếp cận được cái “Niết-bàn diệu tâm” đó - thiện xảo biến thành kỹ xảo. Thực trạng này, nếu không tìm đến các “pháp tu”, thì người ta chỉ “sợ hãi tự do”. Liệu, khi tìm đến các “pháp tu”, người ta có phải “sợ hãi tự do” một lần nữa hay không? Câu hỏi này đặt cho các nhà “tu tập tánh không” mà thực chất chỉ là cách tập thể hóa trong một bộ khung liên hệ hay định kiến mà thôi.

Ngày nay, cái bông sen đó, không thể chỉ trao cho một mình tôn giả Ca-diếp, mà nó phải được đặt trước tầm ngắm và thách thức đối với nhân loại, nó phải là sự sáng tạo không ngừng, bởi vì thành quả của sáng tạo không thể nằm trong ngôn ngữ và nghiệp. Thành quả của sáng tạo, cho dù chỉ được ứng dụng trong một giai đoạn nào đó, rồi nó có thể sai, như quy luật của vô thường, nhưng sức ảnh hưởng của nó có thể lâu xa đến nhiều thế kỷ - chẳng hạn, sự khám phá của Newton về vạn vật hấp dẫn–đã đưa loài người tiến lên bằng những bước tiến khổng lồ, bao hàm hầu hết mọi lãnh vực tri thức loài người. Người ta hiểu được vì sao mưa lại rơi, vì sao có sương mù… và vì sao có tham ái. Tóm lại, công lao của Newton, đem lại cho ta một ít hiểu biết về những “huyền ngôn” của Phật giáo, sau khi đã được khép lại ở thời Lục tổ Huệ Năng.

Quý thầy có đi du học ở bất cứ nơi nào trên thế giới này, ngày nay không ai đi bộ như ngài Huyền Tráng khi xưa, mà phải đi bằng máy bay! Đây là công lao của Newton. Chí đến, khi xưa muốn thỉnh sư đến thuyết pháp độ sinh, nếu sư ở quá xa, thì ta phải chờ đợi, đôi khi sinh chưa độ, thì tử đã gần kề. Do vậy công của Newton đã đưa thế giới này xích lại gần nhau hơn, phương tiện của thuyết vạn vật hấp dẫn thật là kỳ diệu, cho đến giờ chưa ai phủ nhận.

Sự khám phá chính xác về ánh sáng của Einstein đã đưa nhân loại đến một hiểu biết tới ngưỡng của thuyết Trung Quán của Phật giáo và họ – Tây phương – đã tước luôn quyền sáng tạo từ ngay trên tay những người theo Phật. Điều này nói lên rằng, nếu ta luôn quy nghĩa cho các sự vật bằng ngôn ngữ chủ quan hoặc bằng tư duy không sáng tạo, thì thế giới “khoa học kỹ thuật” muôn đời vẫn là thế giới của Sắc mà ta không thể nào chạm đến – xét như là diệu hữu – và ta phải nương nhờ vào nó với thái độ “thù địch” và “triết học” – xét như là chân không – thậm chí, nó chẳng liên quan gì hết với “giải thoát sanh tử luân hồi” cả. Tuy nhiên, bi nguyện phải được thể hiện bằng công cụ và hành động, chối bỏ thế giới “thiện xảo” này, thì bi nguyện chỉ là cố thổ phòng những ám ảnh của yếu kém mà thôi – thiện xảo biến thành kỹ xảo của lập ngôn.

Trong một bản kinh kể lại rằng, khi đức Phật cùng đoàn tùy tùng của mình đến một con sông, mọi người đều chứng kiến có một đạo sĩ đang bay lượn tự tại trên sông trước sự thán phục của mọi người và nhất là các đệ tử Phật, bấy giờ đức Phật gọi vị đạo sĩ ấy đến và hỏi, ông luyện được pháp môn này mất hết bao lâu? Vị đạo sĩ trả lời là mình phải bỏ ra bốn mươi năm mới hoàn thành nó. Đức Phật mỉm cười và nói, ta chỉ cần đến cái này thôi là có thể đưa tất cả mọi người qua đến bờ bên kia một cách an toàn và tiết kiệm…

Đức Phật và đoàn đệ tử mình qua sông chỉ với một đồng xu.

Qua câu chuyện này, ta biết rằng, phương tiện thiện xảo, phải được ứng dụng và thể hiện bằng công cụ và hành vi cụ thể, chớ không bằng “thuyết pháp suông” – tính khoa học kỹ thuật cao cấp trong Phật giáo có thể thấy được qua đoạn kinh này. Giả dụ như, nếu truyền thống Phật giáo, y trên, hành và thuyết, thì chắc hẳn rằng, ta đã có nhiều “vĩ nhân” đạt giải nobel rồi và lúc này, ta sẽ không cần phải đấu tranh “giành quyền lợi” hay “chật vật” tìm đường “đi du học” làm chi cho mệt. Cả thế giới lúc này sẽ quy ngưỡng ta mà không cần đến “thuyết Pháp” làm gì, bởi vì, với một đồng xu thôi, ta đã đưa nhân loại này qua bờ bên kia của sáng tạo và an vui.

Tuy nhiên, một Phật tử, mà điểm đến tới hạn của họ chính là quả vị A-la-hán, chớ không phải bất cứ giải thưởng nào, song le, sẽ chẳng có một cực đoan nào trên quá trình chứng đắc ấy, luôn cả giải Nobel.

(còn tiếp)

 Pháp Hiền cư sĩ

^[1]. Ś iii, 495-502, và P, 136-38. The development of  Prajñāpāramitā Thought by E. Conze

^[2]. 221-228-9, 231-2.  The development of  Prajñāpāramitā Thought by E. Conze