Giới thiệu:

Bộ Bách khoa Phật giáo toàn thư do Lại Vĩnh Hải và các đồng sự của ông chủ biên có thể được xem như là một hiện tượng độc đáo và nổi bật trong lãnh vực nghiên cứu Phật giáo của Trung Hoa đương đại. Cơ cấu tổ chức của bản văn với bề dày 8 quyển - ngót 4.000 trang - có hệ thống tham chiếu nghiêm túc, khởi đầu từ Kinh điển quyển, Giáo nghĩa quyển-Nhân vật quyển,Lịch sử quyển, Tông phái quyển, Nghi quỹ quyển, Thi kệ quyển - Thư họa quyển, Điêu tố quyển, Kiến trúc quyển-Danh sơn danh tự quyển.

Bằng lối văn đơn giản và súc tích có thể nghiệm với tính uyên bác tuyệt vời, nhà biên tập và các cộng sự đã mô tả toàn diện phối cảnh của Phật giáo, khởi đi từ dấu ấn Kinh điển và hành tích ban đầu của đấng Từ Tôn để rồi trải rộng ra khắp thế giới qua những lịch trình tỏa chiếu vĩ đại của chư Thắng tử, nhất là lịch đại Tổ sư của Trung Hoa. Và, thật vậy, đây là một bản kê biên toàn hảo đầy tính khoa học, trong đó một hoa văn hoành tráng cần phải đề cập đến, đó là, Phật giáo không chỉ có Tam tạng kinh điển không thôi, mà Phật giáo còn có cả một Tạng thứ tư khổng lồ nữa, đó là Tạng nghệ thuật, đúng như Henri de Lulac (nguyên G.s Đại học và Viện trưởng Viện Thần học ở Pháp) đã có lần nhắc đến qua danh tác  Amida bằng tiếng Pháp của ông. Ở đây, bộ Bách khoa nói lên điều đó. Một điểm quan trọng đáng ngạc nhiên hơn hết, lại là Tạng lịch sử Phật giáo, ngoài tính chất cụ thể của không gian và thời gian, hệ thống nguyên văn đã đề cập đến Lịch sử Phật giáo luôn vận hành trong tâm nhân loại, nghĩa là nhiệm vụ của nó chỉ được thành tựu chừng nào thế gian hiển nhiên là Niết-bàn chư Phật, có thể xem quan niệm này như là Tạng thứ năm của Phật giáo được đồng nhất trong quyển thứ hai của nguyên văn.

Xét thấy, Giáo nghĩa quyển - Nhân vật quyển là một bản văn chi tiết hóa giáo nghĩa Phật hữu ích cho bản thân người dịch - về mặt cơ bản Phật học nói riêng, và cho những ai cùng duyên, nói chung. Do vậy, tôi xin được phép chuyển ngữ bản văn ấy trong khả năng quá kém yếu của mình về Hán văn, mong người đọc, nhất là được những bậc thiện trí minh chỉ. Nhân đây, tôi cũng xin G.s Tiến sĩ Lại Vĩnh Hải - hiện là Viện trưởng Viện nghiên cứu văn hóa Trung Hoa, Đại học Nam Kinh [tức là nhân vật chủ biên bản văn] - tùy tâm hoan hỷ, khi việc chuyển ngữ này chưa được sự cho phép của Ngài. (N.D.)

Chánh văn

Theo truyền thuyết, đức Bổn sư Thích-ca Mâu-ni thành đạo dưới cội Bồ-đề, nội dung được Ngài chứng ngộ, trong đó có “Tứ đế” và “Thập nhị nhân duyên.”1 Đức Thích tôn “Sơ chuyển pháp luân” tại “Lộc-dã uyển”. Giáo pháp mà Ngài tuyên thuyết cho 5 vị Tỳ-khưu cũng chính là “Tứ đế” và “Thập nhị nhân duyên”. Sau này, trong các trường hợp, 2 hệ thống giáo nghĩa như vậy được Ngài nhiều lần tuyên thuyết lại. Do đó, “Tứ đế” và “Thập nhị nhân duyên” chính là giáo nghĩa tối cơ bản của Phật giáo. Về sau, tùy theo sự phát triển của học thuyết Phật giáo cho dù có chuyển biến theo những đường hướng to lớn nào đi nữa, thế nhưng mọi phát triển của các học thuyết đó đều phải dựa trên nền tảng của hai hệ thống giáo nghĩa ấy. Hơn thế, bất kể là có những bất đồng nào đó giữa hai bộ phái Tiểu thừa và Đại thừa, nhưng đối với hai giáo nghĩa cơ bản vừa nêu đều được tất cả các bộ phái thừa nhận. Vì lẽ đó, muốn hiểu rõ Phật lý, thì việc lý giải và y cứ ngay từ bước ban đầu người ta phải dựa trên giáo pháp căn bản này.

BỐN ĐẠO LÝ CHÂN THẬT - TỨ ĐẾ

Cái gọi là “Đế”, tức là cái chỉ cho “chân lý”. Kinh điển Phật giáo đã quen dùng từ ngữ này để biểu thị cho “chân lý”, chẳng hạn như “chân đế”, “tục đế”... Chân đế tức là chỉ cho “Đạo lý chân chánh”, “Đạo lý chân thật”, và đây cũng là chân lý tông giáo của Phật giáo; Tục đế chỉ cho “Chân lý thế tục”, nói chung, tức là những gì thuộc về sự vật được chúng sinh thế gian quy định là chân lý, Phật giáo nói rằng chân lý quy ước này là một loại hư huyễn, hoặc là một loại chân lý không triệt để.

Ý nghĩa của “Tứ đế” chính là “bốn loại đạo lý chân thật”. Bốn loại chân lý này đề cập đến một chùm có bốn trạng thái “Khổ, tập, diệt, đạo”. Những gì là bốn? Đó là khổ thánh đế, khổ tập thánh đế, khổ diệt thánh đế và khổ diệt đạo thánh đế” (Trung A-hàm, Phân biệt thánh đế kinh). Thật vậy, bốn chân lý cao quý vừa nêu là giáo nghĩa tối cơ bản của Phật giáo. Tương truyền, sau khi đức Phật thành đạo, Ngài giảng dạy giáo pháp này trước tiên tại Lộc-dã uyển và Ngài cũng đã giảng đi giảng lại nhiều lần chân lý ấy cho các đệ tử của mình sau đó nữa. Như trong Tạp A-hàm, quyển thứ 15 dạy: “Tôi nghe như vậy, một thời, Phật trú tại nước Ba-la-nại trong vườn Lộc-dã, tại tiên nhân đọa xứ. Lúc bấy giờ, Thế Tôn tuyên bố với chư Tỳ-kheo rằng, nếu như thiện nam tử nào có lòng tin chân chánh, từ bỏ gia đình, xuất gia học đạo, người ấy sẽ phải thấu hiểu toàn diện pháp Tứ thánh đế. Những gì là bốn? Đó là thấu hiểu Khổ thánh đế, thấu hiểu Khổ tập thánh đế, thấu hiểu Khổ diệt thánh đế, thấu hiểu Khổ diệt đạo thánh đế. Do vậy, này chư Tỳ-kheo! Chưa từng có sự tách rời ra giữa Tứ thánh đế, chúng phải là phương tiện tinh yếu, phải là sự tu hành không gián đoạn. Mọi kinh nói về Tứ thánh đế sẽ phải nói một cách toàn diện, y như chương cú này”.

Khổ đế
“Khổ đế” là chỉ cho những loại thống khổ của nhân sinh.
Trong Phật giáo, cái gọi là khổ, tức là đề cập đến các loại phiền não bức bách thân tâm, như trong Phật Địa kinh dạy: “Thân và tâm bị bức bách được gọi là Khổ”. Vì vậy, theo lý giải của Phật giáo, trong thực trạng đời sống, Khổ là một loại hiện tượng tồn tại phổ quát. Không có ai trên đời này là không khổ đau. Mục đích tối chung của việc tu Phật chính là cần giải thoát khỏi khổ đau bức bách thân tâm này. Bao nhiêu lý luận giáo nghĩa của Phật giáo đều luôn vi diệu, thậm thâm, vậy vì sao chúng sinh lại phải lãnh thọ hay giới hạn đời mình trong sự thống khổ như vậy và bằng cách nào triển khai phương pháp giải khổ. Thế thì, “Khổ” đã đóng một vai trò vô cùng trọng yếu trong giáo nghĩa của Phật giáo. Do vậy, trong chùm “Tứ đế”, “Khổ đế” đứng ở vị thế đầu tiên. Phật giáo cho rằng chỉ khi nào thấu hiểu một cách rõ ràng, rằng chúng sinh tức là Khổ, thì khi ấy người ta mới có thể tiến bước truy tìm nguyên nhân khổ và mới có thể có được phương pháp giải Khổ. Ta nên kết luận rằng, học thuyết lý luận về Khổ là điểm xuất phát của rất nhiều học thuyết giáo nghĩa của Phật giáo.

Phật giáo cho rằng, mọi nhân sinh trong xã hội thế tục này - nói theo bản chất của chúng - đều là thống khổ. Đây là sự phán đoán có giá trị của Phật giáo đối với nhân loại và xã hội. Phật giáo cho rằng, một đời người, từ lúc sinh ra cho đến khi chết, người ta hoàn toàn đeo lấy các loại thống khổ và phiền não. Trong những trạng thái như vậy, chúng có thể được tiến hành phân tích bằng nhiều góc độ, nhiều cấp bậc khác nhau một cách khái quát. Trong kinh điển Phật giáo, sự thống khổ có khi được mô tả là hai, là ba... thậm chí có đến hàng trăm trạng thái, cụ thể là 111 trạng thái.

Nhị khổ (hai loại khổ)
Tức là ngoại khổ và nội khổ (cái khổ do nguyên nhân nội tại và cái khổ do nguyên nhân ngoại tại). Nội khổ là các loại thống khổ và phiền não do chính thân và tâm của mình đeo mang và ngoại khổ là sự thống khổ do các loại nhân tố của khách thể đem lại. Luận Đại trí độ, quyển 19 cho biết: “Nội khổ được gọi là lão, bệnh, tử..., ngoại khổ được gọi là do đao, gậy, lạnh, nóng, đói, khát, v.v… Có thân là có khổ vậy”. Phân tách tiến lên một bước nữa, nội khổ vẫn có thể chia ra làm hai loại: Sự thống khổ trên mặt sinh lý do các loại tật bệnh mang lại, gọi là thân khổ; do những trạng thái tình cảm như ghen ghét, đố kỵ… mang lại, khiến cho người ta đau khổ và phiền não trên mặt tâm lý, các trạng thái này gọi là tâm khổ. Cũng vậy, ngoại khổ có thể phân ra làm hai: 1/ Khổ phát sinh do xã hội, chẳng hạn như gặp trộm cướp bủa vây, hoặc là do tai họa của chiến tranh. 2/ Khổ do điều kiện tự nhiên, như gió, mưa, nóng, lạnh, v.v… và các loại thiên tai khác tạo thành nguyên nhân của thống khổ.

Tóm lại, nội khổ: 1/ Thân khổ - sự thống khổ trên phương diện sinh lý của chúng sinh do tật bệnh đưa đến. 2/ Tâm khổ - các loại phiền não thống khổ do tâm lý và sinh lý làm nguyên nhân phát sinh.
Ngoại khổ: 1/ Sự thống khổ tạo thành do nguyên nhân xã hội. 2/ Sự thống khổ tạo thành do nguyên nhân tự nhiên.

Tam khổ
Là cảm giác tiếp nhận sự thống khổ đối với cá thể hữu tình, mà qua đó ta có thể tiến hành phân tích và phân loại thêm. Phật giáo cho rằng, tính chất phổ biến của chúng sinh hữu tình là thích vui, sợ khổ… Chúng sinh tham luyến thân này, nên tất nhiên là thân có nguyên nhân được cảm thọ lạc [thú vui]. Tình cảm chủ quan của con người tương tác đối với hoàn cảnh khách quan làm phát sinh bao loại cảm giác. Ta có thể chia ra một vài cảm giác như vậy thành ba loại quy mô với tính cách chung: cảm giác khổ, cảm giác vui và cảm giác không vui không khổ. Luận Đại trí độ, quyển 19 dạy: “Do lục tình ở bên trong hòa hợp với lục trần (6 cảnh trí ở bên ngoài), nên sinh ra 6 loại thức. Sáu thức sinh ra ba loại cảm thọ: khổ thọ, lạc thọ và không khổ không lạc thọ. Mọi chúng sinh ham thích lạc thọ và hoàn toàn không thích khổ thọ, còn không khổ không lạc có nghĩa là không nắm lấy cũng không xả bỏ [tức là trạng thái trơ, vô ký]”. Do ba loại cảm thọ này mà nói đến ba khổ tướng, tức là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.

1. Khổ khổ
Do tác dụng khách quan tạo nên sự thống khổ đối với thân và tâm nhân loại, khiến cho thân tâm của họ phát sinh cảm giác thống khổ, cái được gọi khổ khổ chính là đây. Phật giáo cho rằng, tất cả các pháp hữu lậu đều là khổ khổ (chỉ cho tất cả các pháp đưa chúng sinh hữu tình lưu chuyển trong sinh tử luân hồi, tức là khổ chồng thêm khổ).

2. Hoại khổ
Nói đến hoại khổ là nói đến sự tương quan với lạc thọ. Nếu như thuyết minh về khổ khổ so ra dễ thuyết minh hơn là hoại khổ. Nói theo cách liên quan đối đãi để người ta có thể nhận thức được thì hoại khổ khó lý giải hơn. Dựa vào bản chất của chúng sinh, Phật giáo cho rằng, tất cả đều thích vui sợ khổ, mặc cho tình thức đuổi theo hoàn cảnh vui và thụ dụng cảm giác khoái lạc. Thế nhưng, cái mà phàm phu cho là lạc ấy, nó chẳng phải là cái lạc chân thật, Phật giáo xem đấy chỉ là một loại hiểu biết [cảm nhận] hư vọng giả tạm, cần nên từ bỏ. Vậy, Phật giáo muốn đề cập đến cái gì? Theo giải thích của luận Đại trí độ, cái gọi là lạc là cái luôn đối đãi với khổ, do so sánh mà sanh ra một loại cảm giác. Chẳng hạn, một người bị phán phải tội chết, nếu như người ấy được cấp thẩm quyền cao hơn xét miễn tội hay đại xá, hoặc là phạt tội bằng hình tước [tội đánh bằng gậy] thay cho tội chết, thế thì nhất định anh ta vô cùng mừng vui. Hình tước vốn là khổ sự, thế nhưng nó thay cho tội chết, nên khiến cho tội nhân cảm thấy rất vui. Từ đó có thể nhận ra rằng, nói đến khổ và lạc là nói đến việc so sánh, đối đãi giữa trạng thái này với trạng thái khác, nghĩa là, cái khổ nhỏ đôi khi cũng là lạc thọ và ngược lại. Hơn thế, cái mà thế gian cho là lạc, vốn là “vô thường”. Vô thường là nói về bản chất của nó, trên mặt thực tế, nó cũng là khổ thôi. Chúng sinh đắm trước nơi lạc, mà không biết cái lạc này chưa bao giờ là cái “lạc” chân thật, nó không thể là cái lạc lâu bền. Một ngày kia, do điều kiện khách quan và các tâm tố chủ quan chuyển di biến hóa, thì cái lạc ấy chuyển sinh biết bao phiền não mà thành ra hoại khổ. Luận Đại trí độ nói: “Hành giả quán lạc thọ ấy, biết nó một cách thật sự là không có lạc gì cả. (Đã không có lạc) mà toàn là khổ sự, tại sao vậy? Lạc được cho là lạc chân thật, thì không có điên đảo, mọi lạc thọ của thế gian, đều [sinh ra] từ điên đảo, lạc ấy không có tính chân thật”.

3. Hành khổ
Hành khổ tương ưng cùng cảm giác bất lạc bất khổ. Phật giáo cho rằng tất cả các pháp hữu vi, tức là tất cả thế gian đều nằm ở trong tình trạng tương quan liên hệ giữa hiện tượng tinh thần và vật chất, thời thời khắc khắc chuyển lưu biến động, thời thời khắc khắc đều đang phát sinh biến hóa sinh diệt. Hiện tượng này cũng chính là vô thường, là không an ổn, mà vô thường và không an ổn chính là khổ, điều đó được gọi là hành khổ. Hành khổ vận chuyển trong mọi pháp hữu vi của thế gian, tức là vận hành trong tất cả hiện tượng vật chất cũng như tinh thần của thế gian, do đó, trong hành khổ bao hàm cả hai trạng thái khổ khổ và hoại khổ nữa. Ta có:

Ba loại cảm thọ: 1/ Khổ thọ. 2/ Lạc thọ. 3/ Bất khổ bất lạc thọ.

Ba loại khổ: 1/ Khổ khổ. 2/ Lạc khổ. 3/ Hành khổ.

Tứ khổ
Đó là sinh, lão, bệnh, tử. Bốn loại này là sự nhận thức khái quát của Phật giáo đối với toàn bộ hiện tượng sinh mệnh thế giới, cũng có thể cho là cách phán quyết có giá trị của Phật giáo đối với nhân loại. Phật giáo cho rằng, có sinh hẳn là có tử, vì vậy, bản thân của sự sinh vốn đã bao hàm căn nguyên của sự tử. Phần đông chúng sinh đều ham sống sợ chết, sao lại chẳng biết rằng, sống là mở đầu cho sự chết? Nói theo một ý nghĩa nào đó, thì sự tăng trưởng của sinh mệnh [mạng sống], cũng là hướng đến việc tiếp cận với tử vong. Hơn thế, trong quá trình duy trì mạng sống, bản thân của sinh hoàn toàn dựa trên sự tồn tại của các loại thống khổ. Sinh là hình thái vận chuyển của các loại khổ, do vậy, bản thân của sự sống chính là khổ. Xét theo học thuyết nhân quả luân hồi của Phật giáo, sinh là bắt đầu một vòng quay mới của luân hồi. Sự luân hồi của mạng sống không có viễn cảnh dừng [cảnh chỉ, 境止]. Phiền não và thống khổ cũng y như vậy, muốn nghĩ đến bất tử, thì nên biết đến vô sinh. Ba loại khổ là lão, bệnh, tử còn lại cũng rất dễ dàng lý giải.

Ngũ khổ
Bốn loại khổ như trên đã nêu hợp lại làm một, tức là cái khổ của sinh, lão, bệnh, tử. Cộng thêm bốn cái khổ nữa, đó là, thương yêu mà bị chia lìa (ái biệt ly khổ), khổ vì không muốn đối mặt với oán thù mà lúc nào mình cũng phải gặp (oán tắng hội khổ), khổ vì mong cầu không được (cầu bất đắc khổ), khổ vì năm ấm quá hưng thịnh (ngũ ấm xí thịnh khổ, chẳng hạn thân quá đẫy đà nên thường hay khổ vì tham dục...) gọi là ngũ khổ. Sinh, lão, bệnh, tử là hiện tượng sinh lý của nhân loại, do vậy, chúng là sự thống khổ trên mặt sinh lý, mà yêu chia lìa, oán thù hay gặp, và mong cầu chẳng được là thuộc về hiện tượng tâm lý, đem thống khổ đến trên mặt tâm lý.

Bát khổ
Tám loại khổ này là một trong những pháp số thường thấy trong kinh điển Phật giáo.Thật ra, bát khổ cũng chính là cách phân hợp của năm loại khổ vừa nêu, nghĩa là đem cái khổ của sinh, lão, bệnh, tử hợp lại làm một, tách ra mỗi thứ theo tính loại riêng biệt thành bốn sự khổ, rồi cộng thêm yêu chia lìa, oán thù hay gặp, mong cầu chẳng được và khổ vì năm ấm quá hưng thịnh thì thành ra tám loại khổ. Kinh Niết-bàn dạy: “Tám tướng gây khổ, đó là sinh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, chia ly khổ, oán thù khổ, cầu không được khổ, năm ấm hưng thịnh khổ”. Tám loại khổ này, Phật giáo tiến hành phân tích theo mỗi loại đối với hiện tượng sinh mệnh của chúng sinh và đưa ra kết luận, đây là cơ sở thuộc về quan điểm có giá trị sinh mệnh và nhân sinh quan của Phật giáo. Phật giáo chỉ ra các khổ tướng như vậy, mục đích chủ yếu là chỉ cho chúng sinh thấu rõ sự lưu chuyển sinh tử của sinh mệnh mình, khiến cho họ khởi tâm sợ hãi và xa rời sinh tử để tìm cầu giải thoát. Do vậy, khổ là một trong những học thuyết cơ bản của Phật giáo.

Nói đến khổ do sinh, bởi vì sinh là đầu mối của tử, sự phát triển của sinh mệnh, chính là quá trình tương tục tiếp cận tử vong. Cái mà người ta gọi là sinh này, là chỉ cho tất cả sinh vật có mạng sống có tình thức. Sinh mệnh là kết quả của năm ấm hoặc cho là kết quả của năm ấm tích tụ cũng vậy, khi năm ấm đã phân ly rồi, thì chẳng có sự hiện hữu nào của sinh mệnh cả. Còn một phương diện khác nữa, chu trình tồn tại sinh mệnh của một chúng sinh đã là một quá trình dẫy đầy khổ đau phiền lụy rồi. Khi sinh mệnh mới chào đời là khổ đau hiện hữu, trong tiến trình trưởng thành, sinh mệnh cảm nhận bao phiền não đớn đau qua mọi khía cạnh của thân tâm, thế nên nói sinh là khổ. “Này chư Hiền! Nói sinh là khổ, tức là nói khi chúng sinh sinh ra, thân nhận lấy sự khổ, là nhận lấy toàn diện cảm thọ, biết toàn diện cảm giác; tâm nhận lấy sự khổ, là tâm nhận lấy toàn diện cảm thọ, biết cảm giác toàn diện; thân tâm nhận lấy sự khổ, là thân tâm nhận lấy toàn diện cảm thọ, biết toàn diện cảm giác; thân tâm nóng bức, là thân tâm nhận lấy cảm thọ toàn diện, biết cảm giác toàn diện; thân thể cường vượng [sự cường vượng của thân làm mồi lửa] bừng cháy âu lo phiền não, thân nhận lãnh cảm thọ toàn diện biết cảm giác toàn diện, tâm cường vượng [chất liệu cường vượng của tâm làm mồi] bừng cháy lo âu phiền não, tâm nhận lãnh cảm giác toàn diện biết cảm giác toàn diện; thân tâm cường vượng bừng cháy lo âu phiền não, thân tâm nhận lãnh cảm thọ toàn diện biết cảm giác toàn diện. Này chư Hiền! Nói đến sinh là tử, do vậy nên thuyết ra” (Xem Trung A-hàm, những trích dẫn bên dưới cũng từ bản kinh này).

Nói bệnh là khổ, bởi vì khi chúng sinh bệnh, thân và tâm của họ luôn bị ma bệnh mài cắt, dày vò, khiến cho thống khổ vô cùng. Do vậy nói bệnh là khổ.

Nói chết là khổ, bởi vì, chết là sự kết thúc của sinh, “Này chư Hiền! Chết là mệnh chung vô thường của chủng loại chúng sinh ấy, là tử tang tán diệt, là sự phá hoại triệt để của [tuổi] thọ, là sự đóng bít mệnh căn, [dữ kiện] ấy được gọi là sự chết”. Khi chúng sinh lâm chung, thân tâm nhận lãnh bao nỗi thống khổ dày vò, do đó mà nói chết là khổ.

Yêu thương mà chia lìa là nói đến con người hay sự vật được chúng sinh yêu thích qua thân và tâm, thế nhưng luôn luôn đây đó tách ly, chẳng thể tương phùng như ý nguyện. Đối với những gì mà ta yêu, ta thích, đối với thân bằng quyến thuộc được chính mình thương mến, người ta luôn kỳ vọng đoàn tụ vĩnh viễn chung với mình. Niềm vui tương tụ thân bằng là một “đại lạc sự” của đời người, thế nhưng “cõi đời này chưa từng có chiếu chăn nào mà không hư tán”. Ngày kia chiếu rách người xa, càng hội ngộ bao nhiêu thì càng mang đến buồn đau dường ấy; và có được chăng, nếu chẳng thể chẳng chia ly với người mình yêu mến, càng tưởng đến lòng càng đổ vỡ đớn đau. “Này chư Hiền! Yêu thương mà chia lìa là khổ. Nói rằng chúng sinh thực có 6 xứ ở bên trong, cái xứ của con mắt, của mũi, tai, thân và ý, lưu luyến ái dục, chúng phân tán đặc thù chẳng thể tương ưng, tách rời không hội tụ, chẳng nhiếp chẳng tập, và cũng không hòa hợp nên gọi là khổ. Như thế ở bất cứ nơi đâu, càng cảm thọ lạc, càng tưởng tư ái luyến, thì ở đó cũng lại y như vậy. Này chư Hiền! Chúng sinh thật sự có 6 giới [yếu tố], cái địa giới của ái [cái cõi có yếu tố như là đất làm phát sinh ái dục], cái giới của thủy, hỏa, không, phong và thức [tức là năm yếu tố thuộc về năm đại làm phát sinh cảm giác], chúng phân tán đặc thù chẳng thể tương ưng, tách rời không hội tụ, không nhiếp không tập, không hòa hợp là khổ, đấy được gọi là ái biệt ly khổ”. Nói chung, các chủng loại vừa nêu đều mang đến cho ta nỗi thống khổ trên cả hai mặt thân và tâm. Do vậy, ái biệt ly là khổ.

Oán thù mà hay gặp là khổ, cái khổ này gần giống với ái biệt ly khổ. Chẳng hạn, một người nào đó chống đối hoặc áp bức mình hay ngược lại, hoặc các sự vật đã từng cùng ở chung với mình, y như trên đã nói, chúng luôn mang đến vô vàn thống khổ. “Này chư Hiền! Nói oán thù thường hay gặp là khổ, vì sao mà nói như thế? Này chư Hiền! Oán thù thường hay gặp, là nói đến chúng sinh thực có sáu giới, đó là cái giới của địa, không yêu thích, cái giới của thủy, hỏa, phong, không. Chúng cùng hợp nhất có nhiếp và tập [thu hút và tụ lại, tức là chúng hay chiêu vời hận cũ, oán xưa, mà thật ra mình không mong đối diện], cộng hợp là khổ, đấy được gọi là oán thù mà hay gặp là khổ.” Tục ngữ có câu: “Oan gia hiệt lộ - đường oan gia thường hẹp”, hiện tượng này trong cuộc sống hiện thực xảy ra rất nhiều. Đấy cũng là một nỗi khổ lớn của nhân sinh.

(còn tiếp)

Chú thích
1. Theo Weber-Brosamer và Dieter M.Back, đức Thế Tôn còn dạy hạnh thường lễ Phật nữa, khi Ngài thành đạo dưới cội Bồ-đề, và lễ Phật đã thành nên truyền thống tôn quý của Phật giáo được tìm thấy trong kinh tạng Pāli. “... Der Pāli-kanon, von dem aus wir in etwa auf die allgenmeine... des Erhabenen unter dem Bodhibaum in Bodh Gayā beginnen und lehrt gleichzeitig als Inhalt dessen...” (Bedigung / die Philosophie der Leere). N.D.

Nguồn Tập San Pháp Luân 34

Cầu bất đắc là chỉ cho cái gì hay đối tượng rất yêu thích nào đó mà chính bản thân mình mong cầu tìm kiếm, song không bao giờ sở hữu được, và niềm mong cầu không được như vậy lại chồng chất trong tâm thức ta kéo theo các nỗi thống khổ khôn cùng. “Này chư Hiền! Cái trạng thái sinh mà ta nói, nó là cái pháp sinh gắn chặt vào chúng sinh, người ta muốn cho khiến được không sinh, thực ra điều này không thể lấy ước muốn [tham dục] mà có được... Trạng thái già, chết, sầu ưu thương xót mà ta nói, nó là cái pháp thương xót sầu ưu gắn chặt vào chúng sinh. Người ta muốn được cái không thương xót, điều này không thể lấy cái muốn để mà có được... Này chư Hiền! Thực ra, chúng sinh do tư luyến mà phát sinh ái niệm, cái niệm ấy chính chúng tạo ra vậy. Nếu người ta tác khởi tư luyến về sở hữu ái dục, muốn khiến cho nó được trường cửu thường hằng, không chuyển di, dời đổi, điều này cũng không thể lấy cái dục mà thành tựu được. Này chư Hiền! Thế nên cầu bất đắc khổ được thuyết ra như vậy”.(Sđd)

Qua tổng hợp đưa đến sự thống khổ của cả thân và tâm của chúng sinh như đã nêu, ta có được mọi nguyên nhân của chúng đều là do điều kiện [duyên] thân tâm cháy rực của chính nhân loại tạo ra. Phật giáo cho rằng sinh mệnh con người được hợp thành bằng năm nhân tố: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. “Ngũ ấm” hay “ngũ uẩn” là tên gọi khác của năm loại nhân tố này, chúng đã bao quát hết thảy nhân tố tâm lý và sinh lý, hết thảy hiện tượng vật chất lẫn tinh thần. Ngũ ấm quá hưng thịnh đưa đến dục vọng cho sinh mệnh lẫn việc đeo bám đối với sự vật, từ đó dẫn sinh bao loại thống khổ trên mặt thân tâm của nhân sinh. Hơn thế, y cứ vào tình trạng biến thiên sinh diệt của vạn hữu, ta kết luận rằng, bản thân của cuộc tồn sinh hoàn toàn bị sát-na sinh diệt chi phối. Trong cách thiên biến vạn hóa này, sự vô thường của sinh mệnh, cho biết, trạng thái hưng thịnh của ngũ ấm cũng là thống khổ.

Ngoại trừ những loại thống khổ vừa nêu, trong kinh điển Phật giáo vẫn còn rất nhiều loại khổ được phân theo tính chất riêng của chúng cho từng khía cạnh, chẳng hạn, trong Bồ-tát tạng kinh đề cập đến 10 sự bức bách khổ của chúng sinh, Hiển dương thánh giáo kinh dạy có 55 khổ sự, và thậm chí Du-già sư địa luận tuyên bố có đến 110 loại khổ, v.v...

Để chúng sinh có được nhận thức sâu về nỗi khổ của mình và, khiến chúng tỏ tường chân nghĩa của Khổ đế, Phật giáo lại vạch ra bốn loại hành tướng nữa, tức là tướng vô thường, tướng thống khổ, tướng không và tướng vô ngã để tiến hành phân giải, khiến cho người học dựa vào đó thực hành thẩm nghiệm và nhờ đó mới tiến lên nắm vững được lý mầu của Tứ đế.

Thường là sở chỉ [cho] tính chất thường trụ bất biến. Phật giáo dạy rằng, tất cả sự vật thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà thành, đều y vào sự quan hệ nhân duyên mà tồn tại. Do vậy, khắc khắc giây giây đều ở trong sinh diệt biến hóa, không bao giờ có tính chất thường trụ bất biến, vì thế, gọi là “vô thường”. Mà, vô thường tức là khổ nên lấy tướng vô thường làm một trong bốn hành tướng của Khổ đế.

Khổ là sở chỉ tính bức bách. Thuyết minh cụ thể về khổ, đã hiện hữu quá nhiều trong Phật điển, như năm khổ, tám khổ, v.v… Phật giáo cho rằng, nhận thức được khổ là cực kỳ quan trọng. Đây vừa là cơ sở nhận thức chân lý Phật giáo, vừa là cơ sở cho việc tiến hành tu học. Thế nhưng, hành giả sau khi quán sát thẩm nghiệm khổ tướng, tiến lên một bước nữa thâm cứu diệu lý Tứ đế và dần thấu hiểu những gì được chư kinh giảng dạy. Do vậy, trong hành tướng của Tứ đế, chư kinh lại lập ra khổ tướng để giảng rộng thêm.

Không, tức là chỉ cho “phi hữu”, là chỉ cho “vô sở đắc” - sự hiện hữu không thể nắm bắt được. Phật giáo dạy rằng, cá thể sinh mệnh của chúng sinh hữu tình được năm uẩn cấu thành quy cho cả tinh thần lẫn vật chất. Tách rời khỏi năm uẩn này, thì không có cái gì được gọi là bản thân cá thể hữu tình. Ngũ uẩn phân ly rồi thì sinh mệnh cũng cáo chung. Trong vũ trụ, hiện tượng của sinh mệnh cá thể hữu tình nằm dưới tình trạng như vậy, thậm chí tất cả sự vật cũng đều y như thế. Mọi hiện tượng tâm-vật lý đều do các loại điều kiện tập hợp mà thành. Tách rời các mối quan hệ có điều kiện hay nhân duyên này, thì bản thân sự vật cũng không tồn tại. Với nguyên lý ấy, Phật giáo dạy rằng, sự tồn tại của vạn hữu đều là hư giả bất thật, đều do tên gọi được đặt ra [giả danh], do thế mà nói rõ là không tướng. Tuy nhiên, Phật giáo nhấn mạnh rằng, không hoàn toàn không phải là không có cái gì hết. Giả như, đơn giản là, người nào cho rằng “không là hoàn toàn không có một cái gì hết”, thì người đó rớt vào “không kiến” hay đi theo chủ nghĩa hư vô. Phật giáo cho rằng một nhận thức dưới dạng như vậy là không chính xác, là “ác thú không” [tức là đuổi theo học thuyết phi nhân quả hoặc là bị học thuyết phi nhân quả lôi kéo vào đường ác], là một loại nhận thức sai lầm thuộc về “ngoại đạo”. Nhận thức chính xác phải bắt đầu từ phương diện của pháp nhân duyên, phải được liễu giải và quán triệt chư pháp hư huyễn bất thực, như huyễn, như mộng, lại như bong bóng nước, bởi, chúng do nhân duyên hòa hợp mà sinh thành. Chỉ có nhận thức bản chất sự vật đúng như vậy, thì ta mới có thể trừ khử được những quan kiến sai lầm, và rồi đặt tư duy của mình trên những gì đã được trí tuệ chính xác của Phật giáo đòi hỏi.

Ngã, tức là chỉ cho cái chủ tể duy nhất thường hằng của sinh mệnh cá thể hữu tình. Phật giáo dạy rằng, chúng sinh phàm phu [ấu trĩ] cùng với những nhà lập thuyết, thường cho cái “ngã” là có thật [thực hữu] nên họ thường ôm giữ cái “ngã chấp” như thế. Đương nhiên, Phật giáo nói những nhận thức như vậy đều non yếu và hư vọng. Có thể thấy, “ngã” là cái hư huyễn bất thực. Suy rộng ra, không chỉ có cá thể hữu tình là như vậy, mà ngay cả sự vật hữu tình với lại phi tình, cả đến cái được gọi là nhất thiết pháp, cũng đều y như thế. Phân tích đến tận bản chất của tất cả, tất cả đều hư huyễn bất thực, cơ bản là chẳng có cái tự ngã tồn tại nào mang tính chất duy nhất thường hằng. Do vậy, Phật giáo dạy, nhất thiết pháp đều “vô ngã”. Cá thể hữu tình toàn do nhân duyên hòa hợp mà thành, vậy thì cái “ngã’ cho là duy nhất thường hằng đó còn tồn tại ở nơi đâu nữa chứ? Du-già sư địa luận, quyển 34 nói: “Cái mà những hành và tự tướng của chúng có được, tương ưng cùng tướng khổ với lại tướng vô thường. Bởi vì chúng dựa vào duyên mà sinh, nên chẳng được tự tại. Vì không tự tại, nên [chúng] chẳng phải là ngã. Tên gọi này đặt cho cái hành không tự tại. Vậy, chúng sinh không có cái hành nào là Ngã cả - nhân vô ngã hành”.

Bốn loại hành tướng của Khổ đế nói lên rằng vì sao mà bốn phạm trù liễu giải về khổ được phát khởi. Phật giáo cho là bốn tính chất vô thường, khổ, không, vô ngã vốn đã bao hàm trong Khổ đế rồi, và chúng được cho thấy bằng quả báo hữu lậu. Hành giả tu tập Khổ đế, tất nhiên phải tư duy quán sát về sự hoạt động này của chúng [Khổ đế tứ loại hành tướng], mà quán pháp khổ đau như thế là nhằm đối trị phàm phu so với thế giới và sinh mệnh tác khởi thành bốn loại tư kiến điên đảo hư vọng về thường, lạc, ngã, tịnh. Căn cứ vào lý giải của Du-già sư địa luận, trong bốn hành tướng của Khổ đế, tướng vô thường đầu tiên [được hành giả quán sát] là để đối trị với sự kiến giải sai lầm về tất cả sự vật thế giới được phàm phu chấp là “thường”; tướng khổ thứ hai là để đối trị kiến giải si  lầm của hàng phàm phu chấp sự vật, thế giới là “lạc” là “tịnh”; tướng không thứ ba và tướng vô ngã thứ tư là nhằm đối trị kiến giải sai lầm của phàm phu chấp có cái “ngã” hay cái “tôi” thực hữu.

Tập đế
“Tập đế” chỉ cho nguyên nhân và nguồn gốc dẫn khởi khổ đau. Tập có nghĩa là triệu tập hay chiêu vời, có đủ khả năng dẫn đến tác dụng chiêu cảm một cách toàn diện các quả khổ khởi lên cùng một thời điểm. Phật giáo cho rằng, sự hoạt động của thân và tâm tương ưng chính xác với sự kết nghiệp, và hiển nhiên sự kết nghiệp này sẽ đưa đến quả khổ sinh tử của tương lai hay đời sau. Do vậy, trạng huống ấy được mệnh danh là “Tập”. Đế có nghĩa là đúng như thật, không hư dối. Tất cả hoạt động hữu vi gây phiền não hay nghiệp ngu si phiền lụy đều đưa đến cái khổ quả của ba đường sinh tử đúng như thật không hư dối, do vậy, trạng huống này được mệnh danh là Tập đế. Nói một cách nôm na, Tập đế cũng chính là nguyên nhân và nguồn gốc dẫn sinh các loại thống khổ. Loại khổ đau này bao hàm nhiều dạng, được chúng sinh lãnh thọ trên cả hai mặt tâm lý lẫn sinh lý. Phật giáo cho rằng, nhân sinh tràn ngập khổ đau mà nguyên nhân và nguồn gốc đưa đến tình trạng này chính là phiền não và “nghiệp”, chúng luôn gắn liền với con người. Phiền não, được Phật giáo dạy, hoàn toàn không giống như ý nghĩa phiền não mà ta thường hay nói. Phật giáo dạy phiền não là cái hay gây nhiễu loạn thân tâm của chúng sinh, khiến cho thân tâm ta mất đi an tịnh, từ đó khiến cho ta khổ não, ngu si. Do đó, Phật giáo còn gọi “phiền não” là “hoặc”. Có rất nhiều chủng loại phiền não, có thể chia thành sáu loại mà ta thường gặp nhất: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. “Nghiệp”, có nghĩa là “tạo tác”, gốc chữ Phạn, Hoa dịch âm là “yết-ma”, giảng rộng ra là sự hoạt động toàn diện thân và tâm của chúng sinh. “Nghiệp” có thể phân thành hai dạng: nghiệp hữu lậu, và nghiệp vô lậu. Nghiệp hữu lậu chỉ cho hoạt động của tất cả thân và tâm chúng sinh dẫn đến sự cảm triệu quả báo hữu lậu. Nghiệp, nói theo cách thông thường, phần nhiều là chỉ cho hình thái duy nhất này. Nói đến “nghiệp vô lậu”, đây là chủng loại được chỉ cho những ai mưu tìm giải thoát, tức là những hoạt động thực tiễn mang tính chất tôn giáo mà những người Phật tử tu hành với thành quả sau rốt là giải thoát. Nghiệp, nếu là nghiệp hữu lậu, nó tương ưng với phiền não. Có nhiều chủng loại nghiệp, nói chung, có thể chia thành ba phạm trù: thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Thân nghiệp, thường chỉ cho các lãnh vực hành động liên quan đến bản thân của nhân loại hay chúng sinh. Ngữ nghiệp, hay nói khác hơn là khẩu nghiệp, chỉ cho lãnh vực ngữ ngôn của chúng sinh. Và, ý nghiệp chỉ cho lãnh vực tư tưởng của con người. Ngoài ra, còn có rất nhiều hình thái khác nữa của nghiệp, chẳng hạn, tư nghiệp, tư dĩ nghiệp1, ác nghiệp, v.v… Phật giáo cho rằng, kết quả hoạt động về ngữ ngôn, hành vi và ý thức tư duy của chúng sinh, phần nhiều khiến cho người ta sinh ra phiền não và dục vọng, từ đó dẫn sinh sự thống khổ cho chúng sinh. Hơn nữa, có sự sai biệt giữa nghiệp thiện ác, thế nhưng cả hai vẫn sẽ được người ta chắc chắn nhận lãnh báo ứng, do thế, nghiệp được xem như là một trong những nguyên nhân cơ bản đưa nhân sinh vào đau khổ [hoặc ngược lại].

Khi quan sát Tập đế, ta cũng thấy có bốn loại hành tướng hay bốn loại tính chất đặc thù, tức là nhân tướng [tính chất thuộc về nguyên nhân], tập tướng [tính chất tụ tập, chiêu vời], sinh tướng [tính chất phát sinh], duyên tướng [tính chất tương quan, liên kết hay tạo điều kiện].

Nghiệp hữu lậu sở hữu của Tập đế chiêu vời nguyên nhân các loại quả khổ, giống như là hột giống hay năng lượng, một ngày kia có điều kiện sẽ sinh sôi nẩy nở, đâm chồi mọc rễ, lớn thành lúa mạ, sẽ có tác dụng thành hình. Chủng tử này chính là nhân sinh ra mầm non. Cũng vậy, “Tập” là nhân của các quả khổ hữu lậu, đấy là nhân tướng, là nghiệp hữu lậu vậy.

Chúng sinh hữu tình tạo nên môi trường phát sinh bao loại nghiệp lực, tiềm năng này, chiêu cảm tư cách và diện mạo đúng như đồng chủng hữu tình. Thí như, bao loại nghiệp lực được chúng sinh tạo tác mang đặc tính thuộc về chúng sinh, thì cái sức mạnh của hành vi này sẽ chiêu vời họ vào nhân đạo, khiến cho họ trở lại làm người, chẳng cần biết kiếp trước là gì, miễn là hiện hành làm người, cái thân tướng trưởng thành của họ có những đặc điểm tương đồng với người. Việc đưa đến đặc tính như vậy, chính là tập tướng của chư nghiệp Tập đế.

Bản thân của nghiệp lực có được lực lượng toàn năng, nó khiến cho sản sinh ở bên trong  sự sai biệt đa dạng của các loại cá thể chúng sinh hữu tình. Một vài sự sai biệt này sẽ quyết định phương hướng luân chuyển của đời vị lai, quyết định đưa họ chuyển sinh vào trong năm khuynh hướng của ba cõi [tam giới ngũ thú], và sáu nẻo luân hồi. Do vậy, sức mạnh của các nghiệp tập đế làm nhân cho chúng sinh luân chuyển, đấy là sinh tướng.

Chúng sinh hữu tình do tác dụng của phiền não và nghiệp mà luân chuyển trong sinh tử, chúng sinh hữu tình do tính chất bất đồng của phiền não và nghiệp mà chuyển sinh luân hồi với những tướng trạng sai biệt, nghiệp phiền não này đóng vai trò tác duyên cho chúng sinh luân chuyển, đấy là duyên tướng vậy.

Chư hành giả Phật giáo do tu hành quán sát Tập đế mà chứng đắc bốn tính chất: nhân, tập, sinh và duyên chính là để đối trị với những quan điểm sai lầm về thường, lạc, ngã, tịnh - quan điểm lầm lạc này khiến cho nhiều loại tham ái phát sinh.
(còn nữa)

(1) Tư dĩ nghiệp: Trong những nghiệp, chúng được người ta phân đều ra: Tư nghiệp chỉ cho hoạt động của ý chí, chỉ có trong ý chí hoặc thành hình trong tư niệm mà thôi, chứ chưa thực hiện hay hiện hành. Tư dĩ nghiệp, nghiệp này đã được thực hiện qua thân và khẩu. Bất luật nghi biểu nghiệp, biểu hiện hoàn toàn do quán tính, nên quyết đoán một cách mãnh liệt; do quán tính nên được gọi là nghiệp hoàn thành nhưng không chủ tâm. Phi luật nghi phi bất luật nghi biểu nghiệp, nghiệp này không lộ rõ nét trong ứng xử, tùy thời tùy nơi mà có thiện có ác, vì vậy mà được gọi là không lộ ra cũng không hoàn thành. Cũng có những nghiệp mà hoàn toàn không do cố ý nhưng không thực hiện chúng, có những nghiệp mà sự chú ý được loại bỏ, nhưng lại thực hiện; những nghiệp khác mà sự chú tâm và biểu lộ bị phủ định, và cuối cùng, có những nghiệp mà người ta cố ý và cố ý thực hiện. Hơn thế, còn có những nghiệp được số đông lãnh thọ, tức là cộng nghiệp và những nghiệp chỉ một cá nhân thọ dụng mà thôi, tức biệt nghiệp. (Parmi les karma, on distingue également ceux qui sont accomplis intentionnellement, ce qui sont projétes mais non accompli, ceux qui sont accomplis mais involontairement, et ceux qui ne sont ni projetés ni accomplis. Il y a aussi des actes ‘karma’ dont l’intention est positive ... par un seul individu), (DALAI LAMA / Le sens de la vie). N.D.

Nguồn Tập San Pháp Luân 35

DIỆT ĐẾ
Diệt đế cũng gọi là Diệt thánh đế, hoặc gọi là Tác khổ thánh đế. Diệt đế là mục tiêu tối chung cho việc tu hành Phật giáo. Diệt, tức là diệt trừ triệt để, thiêu đốt sạch, diệt tận, tức là diệt trừ rốt ráo gốc rễ của các loại phiền não và đau khổ, đạt đến một trạng thái được Phật giáo gọi là bất sinh bất diệt, một cảnh giới tinh thần lý tưởng của tự do và giải thoát. Phật giáo cho rằng, cái cảnh giới lý tưởng như vậy hẳn nhiên là hoàn toàn không có bất cứ sự trói buộc nào của khổ đau và phiền não, an trụ trong cảnh giới tinh thần với trạng thái tịch tịnh mãi mãi. Một cảnh giới như vậy, các tông phái Phật giáo đều có các liễu giải khác nhau, có tông phái gọi đó là “Niết-bàn”, có tông gọi là “Trạch diệt vô vi”. Lại có người cho rằng, sự diệt tận của khổ, tập, tức là diệt đế, cũng có người cho rằng, sự diệt tận của “Hoặc” là diệt đế, v.v...

Diệt đế có 4 hành tướng: Diệt tướng, tịnh tướng, diệu tướng và ly tướng. Diệt tướng chính là tận diệt nguyên nhân dẫn đến phiền não, lưu chuyển sinh tử. Tịnh tướng chính là đắc ly [được cắt dứt] các sự khổ bị ngũ thủ uẩn tướng bất tịnh nắm chặt. Diệu tướng là cắt dứt các phiền não còn sót lại, lấy trạng thái lạc tịnh chân thật bẩm sinh làm tự thể, do vậy gọi là Diệu tướng. Ly tướng là nói diệt đế đã tách rời hẳn các phiền não mà đắc đại an ẩn. Câu-xá-luận dạy: Khi nói bốn hành tướng của diệt đế, là nói vì các uẩn đã tận, nên gọi là diệt; các mồi lửa của tham, sân, si đã tắt nên gọi là tịnh; chẳng còn các nhiễu loạn của mọi loại phiền não nên gọi là diệu; tách ly hẳn các loại tai họa nên gọi là ly.

ĐẠO ĐẾ
Đạo đế còn được mệnh danh là Đạo thánh đế, Khổ diệt đạo đế. Đạo là lộ trình đưa vào đạo, ý nghĩa này có thể dễ thông hiểu. Đạo đế chỉ cho sự bứt rời khỏi các loại trói buộc của “khổ đế” và “tập đế”, chỉ cho chúng sanh phương pháp tu hành và đạo lộ thực tiễn mà cái cứu cánh sẽ đạt được chính là “Diệt đế”. Đạo đế là con đường, là lộ trình đạt đến cảnh giới tinh thần lý tưởng tịch tịnh vừa mới đề cập. Câu-xá-luận, quyển thứ 25, thuyết: “Đạo nghĩa là gì [ý nghĩa của lộ trình đưa vào là gì]? Đó là lộ trình đưa đến Niết-bàn. Nương trên [thừa Niết-bàn đạo] lộ trình này, có thể đi đến cảnh giới Niết-bàn.” Có rất nhiều phương pháp và lộ trình, chúng thường được chỉ riêng cho Bát chánh đạo, hoặc là Bát thánh đạo, Bát chi chánh đạo, v.v... Ý nghĩa của những phạm trù này: “Tám loại đạo trình và phương pháp tu hành chính xác hướng đến thế giới của bờ bên kia một cách thông thoáng”, đó là:

1) Chánh kiến, chỉ đến nhận thức và lý giải có tính chính xác toàn diện về “chân lý” được Phật giáo tuyên thuyết.
2) Chánh tư duy, tiến hành tư duy nhận thức chính xác đối với giáo nghĩa Phật giáo về “Tứ đế”.
3) Chánh ngữ, hoàn toàn không nói nghịch lại với sự thật, nghịch lại với giáo lý giáo nghĩa của Phật giáo, lời nói không dựa trên vọng tưởng.
4) Chánh nghiệp, mọi thứ hành vi phải phù hợp với yêu cầu của giáo nghĩa, chẳng hạn không sát sinh, không trộm cướp...
5) Chánh mệnh, là sống đời chân chánh phù hợp giáo nghĩa, duy trì huệ mạng, nghiêm giữ giáo quy, thanh tịnh ba nghiệp thân, khẩu, ý, thọ dụng vật thực thường ngày vừa đủ theo chánh pháp.
6) Chánh tinh tấn, trạng thái tinh thần không lười biếng, gắn chặt đời mình theo yêu cầu tu hành của Phật giáo một cách tương tục.
7) Chánh niệm, trạng thái quán niệm tư duy chính xác, duy trì một cách trong sáng giáo lý, giáo nghĩa Phật giáo. Thấy như thật bản chất và hình thái tất cả pháp.
8) Chánh định, gắn chặt tâm thức mình theo yêu cầu của Phật giáo, tập trung tinh thần, khiến cho tâm thức chuyên chú vào một cảnh giới nào đó nhằm thể ngộ chân lý của Phật giáo.

Tóm lại, Bát chánh đạo là những luật định ứng dụng cho cả thân và tâm. Bát chánh đạo muốn chúng ta tiếp nhận và phản ảnh như thật bản thân của giáo pháp ấy qua cuộc sống và tư duy của mình-Tiến hành rèn luyện thân tâm theo đúng chánh pháp. Bất cứ ngôn hạnh nào cũng đều phải tùy thuận với giáo lý giáo nghĩa, thông qua sự tu tập thực tiễn như vậy, cuối cùng chúng ta sẽ đạt đến cảnh giới tinh thần tối thượng mà đức Phật đã tuyên dạy. Người ta dùng Bát chánh đạo làm nội dung căn bản của Đạo đế, điều này đã được giảng dạy toàn diện trong bốn bộ A-hàm và cũng đã được phổ biến trong các kinh luận khác nữa. Ngoài Bát chánh đạo ra, trong những kinh luận như: Thành thật luận, Đại trí độ luận, Tứ đế kinh luận đều có giảng rộng ra theo hướng vĩ mô: 37 phẩm trợ đạo, hoặc là 37 giác chi. 37 đạo phẩm này gốm có Tứ niệm trụ, tứ chánh cần, tứ thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát thánh đạo.

Bốn hành tướng của Đạo là đạo tướng, như tướng, hành tướng và xuất tướng. Đạo tướng là thuyết minh Thánh đạo cùng với hành tích của các bậc Thánh giả đã kinh qua sự chứng đắc lộ trình đưa đến vô thượng Chánh giác, do đó, được gọi là Đạo. Như tướng là nói đến Đạo đế, khởi tu như lý như thật, đối trị các phiền não, nên gọi là Như tướng. Hành tướng là nói tu hành Đạo đế khiến cho tâm thức phàm phu được rời khỏi vĩnh viễn các điên đảo bám dính trong tâm thức của mình để chứng thật Bồ-đề. Xuất tướng, là nói đến công phu tu hành Đạo đế, cho phép hành giả tách ly phiền não sinh tử, vĩnh viễn từ bỏ “hoặc nghiệp”, đắc cứu cánh Niết-bàn, thế nên, ở đây mệnh danh là Xuất tướng.

Tứ thánh đế - khổ, tập, diệt, đạo - như vừa nói đến, cho biết, trong mỗi một Đế, lại có bốn hành tướng, cộng lại ta có được chùm Tứ đế 16 hành tướng. Phật giáo cho rằng, chùm Tứ đế 16 hành tướng này cộng thông với tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.

Khảo sát Tứ đế - khổ, tập, diệt, đạo - theo quan hệ nhân quả, ta thấy chúng gồm có hai đặc tính: Đặc tính thứ nhất là nhân quả thế gian, tức là lấy Khổ làm quả, Tập làm nhân; đặc tính thứ hai là nhân quả xuất thế gian, lấy Diệt làm quả, Đạo làm nhân. Phật giáo cho rằng, chúng sinh phần nhiều ở thế gian đều nổi lên và chìm xuống [ngụp lặn] trong phiền não vô tận với bao niềm khổ đau sinh, già, bệnh, chết. Đây là quả khổ. Và Tập là sự chiêu vời nhân của quả khổ. Nếu như chúng sinh có thể trừ diệt đuợc các loại phiền não cõi trần, giải thoát quả khổ sinh tử luân hồi của cõi ấy, tức là thành tựu quả vị xuất thế gian vĩnh viễn tịch tịnh, cũng tức là đạt đến cảnh giới Diệt đế vậy. Bởi vì tu hành Đạo đế là lộ trình duy nhất đạt đến quả vị xuất thế gian này, do vậy “Đạo” là nhân cho xuất thế gian. Phật giáo cho rằng, do nhân mà đắc quả, cầu quả thì tìm nhân và chỉ có như vậy mới có thể liễu giải và nắm bắt chính xác cách giải thoát khổ đau với lại quả khổ phiền não hiện đời, và chỉ có như vậy mới có thể đạt được lộ trình đưa đến Niết-bàn mãi mãi không còn phiền lụy trói buộc thân tâm nữa.

Theo truyền thuyết, sau khi đức Phật Thích-ca thành đạo dưới cội Bồ-đề, Ngài đã thuyết pháp lần đầu tiên tại ngoại thành Ba-la-nại, nơi vườn Lộc-dã cho những thị giả trước đây theo Ngài - năm anh em Kiều-trần-như. Ở đây, pháp được thuyết chính là diệu lý Tứ đế, và khiến cho họ quán sát nhân quả thế gian với xuất thế gian. Sau khi nghe đức Phật thuyết giảng bốn chân lý nhiệm mầu như vậy, năm anh em Kiều-trần-như đều tín phục, y pháp tu hành, liền đắc giải thoát, chứng A-la-hán quả. Theo kinh Phật ghi lại, đức Phật Thích-ca sơ chuyển pháp luân1 tại vườn Lộc-dã, khi Ngài giảng dạy lý Tứ đế, tùy theo căn tính sai biệt của Tăng chúng, mà Ngài đã giảng đến ba lần giáo pháp này. Dựa vào dịch bản Tam chuyển pháp luân kinh của Đường Nghĩa Tịnh (sư Nghĩa Tịnh đời nhà Đường), ban đầu khi đức Thích-ca thuyết Tứ đế, Ngài luôn đặt trọng tâm vào việc làm sáng tỏ mỗi một pháp trong chuỗi Tứ đế này như thế nào, nghĩa là, đây là Khổ đế, đây là Tập đế, đây là Diệt đế, đây là Đạo đế. Cái yêu cầu là làm sao chúng đệ tử ghi nhớ được chân lý ấy, do đó lần thuyết pháp thứ nhất vế Tứ đế được xưng là “Thị chuyển”, hoặc “Thị tướng chuyển”. Khi giảng pháp ấy lần thứ hai, Ngài đặt trọng tâm vào sự khuyến đạo, chỉ ra pháp môn tu tập Tứ đế cốt ở ý nghĩa trong thực tiễn tu hành mang tính Phật giáo hoàn chỉnh. Ngài nhấn mạnh đến Khổ đế “ưng tri” (phải nên biết), Tập đế “ưng đoạn” (cần phải chấm dứt), Diệt đế “ưng chứng” (phải nên chứng đắc), Đạo đế “ưng tu” (cần phải tu tập thực hành). Lần này được gọi tên là “khuyến chuyển” hoặc “khuyến tướng chuyển”. Lần thứ ba, Ngài nói đến chính mình đã thể nghiệm tu hành và cảnh giới mà mình đã đạt đến, để minh chứng là Ngài đã tự mình đạt đến cứu cánh của việc tu hành như thế nào, và nhấn mạnh đối với Khổ đế “tự tri”, Tập đế “tự đoạn”, Diệt đế “tự chứng”, Đạo đế “tự tu”. Lần này được gọi là “chứng chuyển” hoặc “chứng tướng chuyển”. Đức Phật tùy theo căn tính bất đồng của Tăng chúng mà giảng lại lần thứ ba pháp Tứ đế, trong Phật giáo gọi lần này là “Tam chuyển pháp luân” - Bánh xe pháp được chuyển ba lần. Câu-xá luận nói rằng: “Bánh xe pháp  được Phật chuyển ba lần, mỗi lần chuyển pháp, Ngài tùy theo bốn phương diện: quan điểm, nhận thức, trí tuệ và giải ngộ [của thánh chúng] mà giảng rộng ra, bốn khía cạnh này gọi là Tứ hành tướng và ba lần chuyển pháp cộng lại thành 12 hành tướng”. Phật giáo cho rằng, giáo pháp Tứ đế là pháp môn trung tâm tu hành của chúng đệ tử Thanh văn, và cũng là nền tảng của tất cả Phật pháp, do đó nó hoàn toàn được tôn quý.

Những lộ trình mang thông điệp giác ngộ - 37 đạo phẩm.
Đạo phẩm, còn gọi là giác chi hay bồ-đề phần. Ở đây, nguyên nghĩa của “đạo” là lộ trình, bởi vì lộ trình này hoàn toàn hướng đến nơi có đích điểm rõ ràng, do vậy, cái gọi là đạo phẩm được hiểu như là tính thông đạt. Hơn thế, Đạo hàm ngôn cho chân lý, cho đạo lý nữa, trong Phật giáo cái đạo lý, cái chân lý này, nói đến lãnh vực tâm thức tối cao của Phật giáo, đây là một trạng thái được Phật giáo gọi là “trí tuệ tối cao”, tức là “giác”, hay “giác ngộ” hoặc “bồ-đề”. Lộ trình này chính là chỉ cho phương pháp tu hành hướng đến trọn vẹn trí tuệ ưu việt của Phật giáo, hoặc có nghĩa là đạo trình ấy có thể dẫn ta đi về hướng cảnh giới tinh thần tối cao của tôn giáo này vậy. Ở đây, “phẩm” hoặc là “chi” hay “phần” như vừa nêu, tất cả đều có ý nghĩa là phẩm loại, tức là chủng loại tu hành có phẩm chất đưa tới toàn giác hay là chủng loại tu hành có tính thù thắng nhất. Như trong bản văn (Pháp giới thứ loại) giải thích rằng, Đạo nghĩa là năng thông, phẩm có nghĩa là phẩm loại. Cộng 37 đạo phẩm lại, ta có 37  loại phương pháp tu hành kết tinh nhất thể hoàn toàn hướng đến cảnh giới trí tuệ ấy.

Trong điển tịch Phật giáo, 37 đạo phẩm còn được mệnh danh là 37 giác chi, 37 bồ-đề phần, hoặc là 37 pháp trợ đạo, dù gọi là gì thì ý nghĩa của chúng đều giống nhau. Đạo Phật cho rằng, nếu ta từng bước dựa vào phương pháp tu hành 37 phẩm trợ đạo này, và y theo đó tu hành, tức là ta có thể nắm bắt trí bồ-đề đã được Phật giáo tuyên thuyết và chứng đắc tuệ vô thượng vậy.

Phương pháp tu hành 37 loại trợ đạo ấy còn có thể quy kết thành bảy yếu tố vĩ đại, người ta gọi là “bảy khoa - bảy bộ môn”. Bảy bộ môn này là: Tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi và bát chánh đạo.

Lược đồ cụ thể hóa bảy phẩm loại ấy như sau:
Tứ niệm xứ: Thân niệm xứ, thọ niệm xứ, tâm niệm xứ, pháp niệm xứ.

Tứ chánh cần: Cái ác đã sinh, khiến đoạn trừ vĩnh viễn; cái ác chưa sinh, khiến cho không sinh. Pháp thiện chưa sinh, khiến cho sinh khởi; thiện pháp đã sinh, khiến cho tăng trưởng.

Tứ thần túc: Dục thần túc, cần thần túc, tâm thần túc, quán thần túc.

Ngũ căn: Tín căn, cần căn, niệm căn, định căn, tuệ căn.

Ngũ lực: Tín lực, cần lực, niệm lực, định lực, tuệ lực.

Thất giác chi: Niệm giác chi, trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi, hỷ giác chi, khinh an giác chi, định giác chi, xả giác chi.

Bát chánh đạo: Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Tứ niệm xứ
Tứ niệm xứ hay còn gọi là Tứ niệm trú, Tứ niệm trụ. Đây là một bộ môn trong 37 đạo phẩm, bởi vì khi tu tập Tứ niệm xứ, hành giả cần lấy bản thân làm đối tượng sở duyên hay là đối tượng để tạo nên nhận thức, cho nên người ta đem bốn loại này quy thành một loại. Cái gọi là “niệm xứ” hoặc “niệm trú”, tức là chỉ cho hành giả đưa tâm thức mình tập trung vào một đối tượng hay một cảnh giới, trong trạng thái tập trung tinh thần [thiền định] như vậy, hành giả quan sát sự vật hoàn toàn sở y trên phương pháp nhận thức của Phật giáo.

Cụ thể, Tứ niệm xứ là: 1/ Thân niệm xứ, 2/ Thọ (thụ) niệm xứ, 3/ Tâm niệm xứ, 4/ Pháp niệm xứ.
Thân niệm xứ là nói về trạng thái “quán thân bất tịnh - xem thân này vốn là dơ bẩn”. Hành giả ở trong trạng thái thiền định [chuyên chú tập trung tinh thần], quan sát sắc thân [cơ thể vật lý] được chúng sinh đang bẩm thụ, đều là vật thể và các dữ kiện dơ bẩn cấu thành mà thôi, nhân đó mà hành giả sinh tâm nhàm chán xa rời.

Thọ niệm xứ, chỉ cho khi hành giả tu tập, xét thấy “thọ” là khổ. “Thọ” có nghĩa là nhận lãnh, và cảm thụ. Thọ niệm xứ tức là khi hành giả tu tập cần hiểu rằng, các loại cảm giác khổ vui trên mặt tình cảm và tâm lý của chúng sinh [kể cả bản thân mình] đều là thống khổ. Cảm giác về khổ làm nên khổ, tự chẳng nên tin, thế thì, cảm giác về lạc có phải cũng thành khổ vậy thôi? Do đó, Phật giáo cho rằng, sự đời vốn vô thường, cái cảm giác về lạc lại càng ngắn hạn, chẳng được bền lâu, bởi vì sự vật nào mà ở trong tình trạng biến thiên sinh diệt thì sự vật ấy đều là hiện thân của khổ, cho nên cảm thọ khổ [khổ thọ] thì thành khổ, cảm thọ vui [lạc thọ] cũng làm thành khổ.

Tâm niệm xứ là hành giả khi tu tập cần thấy rõ tâm thức [là] vô thường, tức là tâm thức của chúng sinh thời thời khắc khắc đều ở trong trạng thái sinh diệt liên tục, không thể nào yên trụ [thường trụ] một cách thật sự. Vì vậy, tâm niệm xứ được gọi là tâm vô thường.

Pháp niệm xứ là khi hành giả tu tập cần phải quan sát pháp vô ngã. Cái gọi là “ngã” mà chúng ta hay nói đến, tức là chỉ cho cảm tính của mình về một cái gì đó luôn luôn tự hữu chi phối bản thân. Phật giáo cho rằng, vạn vật và muôn sự trên thế gian, nghĩa là, cái mà Phật giáo gọi là “chư pháp”, đều do duyên sinh, nếu tách ly khỏi nhân duyên thì không có gì là tồn tại, thế thì các pháp đều nằm dưới sự chi phối duy nhất của vô thường thôi. Vạn vật là như vậy, thì chúng sinh cũng như vậy, chúng sinh hình thành do năm uẩn, tách khỏi năm uẩn này, thì cũng không có sự tồn tại của bất cứ chúng sinh nào. Do đó, chúng sinh hoàn toàn không có tánh chất tự tại, tự chủ gì cả. Vì vậy, trong khi tu tập, hành giả nên quán pháp vô ngã, nắm bắt được tính vô ngã của các pháp, thì hành giả liền giải thoát khỏi các ảo tưởng về cái gọi là ngã thường hằng bất biến, mà cái ảo tưởng đó lại là nguyên nhân duy nhất gây ra đau khổ cho chúng sinh.

Luận Đại trí độ, quyển 19 dạy: “Vì chúng sinh điên đảo loạn tâm đa niệm, bám luyến cái cảm thọ về thân mình, trong tâm pháp loạn cuồng ấy khởi thành tà hạnh. Do vậy, [Phật] thuyết pháp tu Tứ niệm xứ”. Nghĩa là, chúng sinh lấy cái tâm thức loạn động của mình xem trọng tự thân, bám chấp thân này là lạc, từ đó sản sinh biết bao quan điểm sai lầm, vì thương sót quần sinh, nên Phật giáo dạy pháp tu Tứ niệm xứ.

Pháp tu Tứ niệm xứ là lấy thân làm đối tượng sở duyên, từ đó, Phật giáo cho rằng, hầu như tất cả chúng sinh đều vì vọng chấp loạn cuồng, chỗ sai lầm của họ là lấy “thân” làm “tịnh”, lấy “khổ” làm “vui”, nhận “vô thường” làm “thường”, ở trong “vô ngã” mà cho là “ngã”. Phật giáo dạy rằng, chúng sinh xem thế gian là “thường, lạc, ngã, tịnh”, cái quan điểm ấy là một loại nhận thức điên đảo hư dối, do nhận thức sai lầm như thế mà sinh ra biết bao tâm lý tham ái... đẩy chúng sinh vào cõi trầm luân. Mục đích mà Phật giáo yêu cầu ta tu hành pháp Tứ niệm xứ chính là để chúng ta diệt trừ cái nhận thức mê loạn ấy. Từ đấy ta sẽ bước lên lộ trình tri kiến chính xác của Phật giáo về thế giới sự vật và quan sát vũ trụ này đúng như Phật dạy.

Hơn thế, khi tu hành Tứ niệm xứ, hành giả cũng có thể kết hợp với sự hiểu biết về “Tứ đế” để tiến hành tu tập. Chẳng hạn, khi tu tập pháp Thân niệm xứ, ta có thể kết hợp với Khổ đế, nhờ vậy mà ta nhận thức được sắc thân sở hữu này là do bản chất của khổ đau hiển hiện mà thôi; khi tu tập Thọ niệm xứ có thể kết hợp với Tập đế; khi tu Tâm niệm xứ kết hợp với Diệt đế; và khi tu Pháp niệm xứ ta có thể kết hợp với Đạo đế. Và khi kết hợp như vậy, ta sẽ dễ dàng lý giải được nguyên ủy tà kiến của tâm và sự dơ bẩn của thân mình.

Căn cứ vào bản văn Pháp môn danh nghĩa tập, thì Đại thừa và Tiểu thừa khi giải thích về Tứ niệm xứ có khác biệt đôi phần. Một vài học phái Đại thừa lý giải về Tứ niệm xứ rằng, quán thân như hư không, quán thọ nội ngoại không [quán sở duyên và năng duyên đều vô tự tánh], quán tâm chỉ toàn là giả danh hay chỉ là do tên gọi của tâm mà thôi, quán các pháp thiện và ác đều bất khả đắc, nghĩa là chúng vận hành do hư cấu, nên ta không thể nào nắm bắt được.
(còn tiếp)

Chú thích:

1. Sơ Chuyển Pháp Luân (The First Turning Of The Wheel of Dharma)
“Theo kinh văn nói về Lần chuyển Pháp luân thứ nhất, khi đức Phật dạy Tứ đế, Ngài đã dạy chúng trong ngữ thể chứa ba yếu tố: bản chất của chính Tứ đế, hiệu quả của chúng và sự toàn đắc. Yếu tố thứ nhất, bản chất của những sự thật cá biệt. Yếu tố thứ hai, giải thích tầm quan trọng mà hành giả cần phải lãnh hội ý nghĩa đặc trưng của mỗi một đế: Cụ thể là, khổ đau phải nhận ra, và nguồn gốc của nó phải được loại trừ, dứt khổ được thành tựu và thực chứng lộ trình dứt khổ (Diệt đế). Nội dung của ba yếu tố này, đức Phật giảng dạy cứu cánh Tứ đế hay là sự toàn đắc - Nghĩa là, nhận biết khổ đau toàn diện, chặt đứt toàn diện khổ đau, thực hiện toàn diện sự dừng dứt khổ đau, và thành tựu trọn vẹn lộ trình dừng dứt”. (According to the sutra the first turning, when the Buddha taught the Four Noble Truths, he taught them within the context of three factors: the nature of the truths themselves... the completed actualization of the path to cessation).

Lần Chuyển Pháp thứ hai: Tánh Không luận (The Second Turning)
Trong lần chuyển pháp luân thứ hai ở vườn Lộc-dã, đức Phật đã dạy tạng kinh Bát-nhã (Prajñāpāramitā). Bộ kinh này được biết như là một trong những bản kinh thuyết về trí tuệ... Ở đây, chân lý thứ ba, diệt đế, được giảng dạy, có được độ sâu và sự phức tạp hơn bao giờ hết. Nói chung, không giống như lần chuyển pháp luân thứ nhất, giáo nghĩa của lần này vào sâu chi tiết nhất về tự tánh của Diệt đế, đi sâu vào hành tướng của chân lý này, v.v... (In the second turning, discussion of the third Noble truth, true cessation, acquires greater profundity and complexity. Unlike the sutras belonging to the first turning, the teachings of the second turning go into great detail on the nature of cessation in general, its specific characteristics, and so forth).

Lần Chuyển Pháp Thứ Ba - Phật Tính (The Third Turning: Buddha-Nature)
Lần chuyển pháp thứ ba này được trình bày trong nhiều bản kinh khác biệt, quan trọng hơn hết là bản Như lai tạng kinh (Tathāgatagarbhasūtra) mô tả trong tự thể chúng ta có tiềm năng giác ngộ: Yếu tánh đạt được giác ngộ hay Phật tánh của chúng ta. Bản kinh này thật sự là nguồn sinh xuất tạng kệ tụng của Bồ-tát Long Thọ, và cũng là nguồn của Di-lặc tạng, tức là bản kinh Đại thừa tối thượng mật chú luận (Mahāyāna-uttaratantraśāstra). (The world of Tibetan Buddhism / DALAI LAMA) N.D.

Nguồn Tập San Pháp Luân 36

Tứ chánh cần
Tứ chánh cần có khi còn được mệnh danh là Tứ chánh đoạn. Pháp tu này là một trong 37 trợ đạo phẩm. Ý nghĩa cơ bản của nó là sự nỗ lực thực tiễn đối với bốn loại phương pháp tu hành chính xác đã đề cập ở trên. Dựa vào văn bản Tam tạng pháp số, cái gọi là “chánh cần”, “Chánh là không nghiêng lệch, cần là không lười biếng.” Thế thì “chánh cần” chỉ cho sự tinh tấn, tính cổ súy, nhắm vào sự nỗ lực thắng tấn tu hành, dứt trừ các loại biếng nhác gây chướng ngại trên quá trình tu. Cụ thể, tứ chánh cần bao gồm: 1/ Những điều ác đã sinh khiến bị chặt dứt một cách vĩnh viễn; tức là những tư tưởng, hành vi bất thiện đã sinh rồi, hành giả mong muốn và thực hiện việc đoạn dứt vĩnh viễn không cho chúng tái sinh. 2/ Những điều ác chưa sinh, khiến cho không sinh; tức là các ác pháp, tư tưởng và hành vi bất thiện chưa sinh, hoặc là vừa mống khởi, hành giả khiến cho mãi mãi không sinh, làm khô héo hoàn toàn mầm mống của chúng. 3/ Thiện pháp chưa sinh khiến cho được sinh; tức là đối với các tư tưởng thiện, các hành vi thiện, lấy pháp môn phương tiện của Phật giáo, đôn đốc chúng, sách tấn chúng để mau chóng sinh khởi. 4/ Các thiện pháp đã sinh khiến cho tăng trưởng; đối với các thiện niệm, những hành vi lành đã từng làm cho tăng trưởng, lại dùng pháp môn phương tiện hộ trì, thúc đẩy, sách tấn, làm cho chúng phát triển đưa đến sự viên mãn toàn diện.

Phật giáo cho rằng, hành giả tu tập tứ chánh cần luôn luôn nỗ lực, khuyến phát, không ngừng loại trừ các ác pháp, thì các thiện pháp đã sinh, đang sinh, chưa sinh khởi sẽ luôn luôn tăng trưởng hướng đến cứu cánh viên mãn.

Tứ thần túc
Tứ thần túc là một pháp môn tu hành trong 37 trợ đạo phẩm. “Thần”, có nghĩa là thần thông. “Túc”, có nghĩa là “cơ sở hay nền tảng”. Như vậy, tứ thần túc cũng chính là pháp môn thiết yếu để 4 loại thần thông có thể sở y và phát sinh. Thần thông còn có nghĩa là sự diệu dụng không thể đo lường, là sự vô ngại tự tại, và vi diệu vô cùng tận, bậc tu hành đạt đến lãnh vực này rồi thì vị ấy có mọi khả năng như ý tự tại; do vậy, Tứ thần túc còn được gọi là Tứ như ý túc. Trong Tam tạng pháp số cho biết: “Tứ như ý túc là pháp môn tu hành, hoàn mãn đúng như ý nguyện”. Sự tu hành của Phật giáo lấy thiền định làm nền tảng, do vậy, trên mặt thực tế, Tứ thần túc là chỉ cho bốn chủng loại có thể đạt đến trạng thái thiền định thần thông, tức là đạt đến sự tự tại vô ngại với tất cả các pháp. Bốn loại thiền định này là: dục, cần, tâm, quán.

1/ Dục thần túc, hoặc gọi là Dục như ý túc, tức là do hoài bão đạt đến sở nguyện thần thông nên sinh ra ý chí và hành vi tu tập thiền định.
2/ Cần thần túc, hoặc gọi là tinh tấn như ý túc. Dục là nơi y cứ của tu hành, vì vốn đã có ý nguyện tu hành, nên mới có thể tinh tấn tu tập. Có nghĩa là đối với pháp sở tu, hành giả luôn luôn chuyên chú nhất tâm, không ngừng phát triển để cho năng lực của thiền định được khởi sinh.
3/ Tâm thần túc, hoặc xưng là tâm như ý túc, niệm như ý túc. Pháp này được biết như là dùng năng lực của tư duy để cho thiền định phát khởi. Tu pháp môn thiền định này chẳng những hành giả luôn duy trì được trí nhớ đời đời kiếp kiếp về những pháp tu của mình mà hơn thế, các pháp ấy lại được tăng tiến mãi mãi.
4/ Quán thần túc hay quán như ý túc, tuệ như ý túc hoặc tư duy như ý túc... Do tư duy khảo sát giáo nghĩa của đức Phật mà thiền định được thành tựu.
Phật giáo cho rằng, tu tập pháp môn Tứ thần túc này, hành giả có thể phát sinh các loại thần thông, tùy theo tâm ý mà đắc ngay thực tại.

Ngũ căn
Ngũ căn là một bộ môn trong 37 trợ đạo phẩm. Căn có nghĩa là năng sinh và tăng trưởng. Ở đây cụ thể là chỉ cho tín căn, cần căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Phật giáo cho rằng tu tập năm pháp này có thể làm phát sinh và tăng trưởng tất cả thiện pháp. Năm pháp này cũng là cơ sở phát sinh mọi thiện pháp, tức là nói đến “5 nền tảng tu hành”. Như Câu-xá luận, quyển 3, dạy: “Ở nơi pháp thanh tịnh, ngũ căn gồm tín, v.v... có lực dụng tăng thượng. Tại sao vậy? Bởi vì, thế lực của chúng hàng phục được các phiền não, dẫn vào Thánh đạo”.

Tín căn, trong một ý nghĩa nào đó chỉ cho niềm tin kiên định của hành giả cần có đối với Phật giáo, lòng tin kiên cố ấy nhắm vào giáo nghĩa “Tứ đế” được Phật giảng dạy và đấy là thật lý, nhờ vậy mà khởi tâm tu hành. Niềm tin kiên định ấy không những nói lên trạng thái nhậm trì phương pháp tu hành được lưu xuất từ giáo nghĩa, mà chúng còn có thể dẫn dắt chúng ta chứng đắc giải thoát, tức là đạt tới bồ-đề.

Cần căn còn được gọi là tinh tấn căn. Trên mặt cơ bản, pháp tu này chỉ cho niềm tin kiên cố của hành giả đối với Phật giáo. Nói một cách cụ thể, Cần căn là kiên trì tu tập “tứ chánh cần” trong 37 trợ đạo phẩm không một giây phút nào mang tâm trạng lười biếng.

Niệm căn chỉ cho trạng thái nhất tâm chuyên chú, ghi nhớ thường xuyên những lời Phật dạy, y chỉ tu hành không cho tán thất.

Định căn tức là khi tu hành Phật pháp, hành giả chuyên tâm vào một cảnh, không cho tán loạn. Định chính là “Thiền định”, thực tế là chỉ cho “tứ thiền” hay tứ thần túc trong 37 trợ đạo phẩm.

Tuệ căn, ở ý nghĩa lâm thời, là chỉ cho khả năng nhận thức và để soi sáng Phật pháp một cách chính xác triệt để, với lại có thể lấy quan điểm của Phật giáo để khảo sát và nhận thức thế giới. Tuệ căn là nền tảng đạt được trí tuệ Bát-nhã ở nghĩa hàm ngôn của giáo chỉ.

Phật giáo cho rằng, hành giả tu tập ngũ căn, chẳng những khai triển và tăng trưởng sự nhận thức đối với giáo nghĩa của Phật một cách vững chắc, mà còn mau chóng phát sinh công năng “kiến đạo” nữa.

Ngũ lực
Lực có nghĩa là năng lực và sức mạnh. Đây là một chủng loại tu hành nằm trong 37 trợ đạo phẩm của Phật giáo. Luận Đại trí độ, quyển 19 giải thích: “Ngũ căn tăng trưởng, do không bị phiền não phá hoại, thế nên gọi là sức mạnh vậy”. Đoạn luận giải này muốn nói là bởi vì tu tập năm căn gồm tín căn, v.v… khiến cho năm lực lượng nội tại hùng mạnh phát huy để có thể duy trì sự tu tập và chứng đắc giải thoát. Loại năng lực mạnh mẽ này, Phật giáo tuyên dương và tán thán là: “Thiên ma, ngoại đạo không thể nào gây chướng hoại được”.

Như vậy, năm sức mạnh này do phối hợp với việc tu tập năm căn mà được sản sinh, tức là do năm chi ngũ lực dựa vào năm chi ngũ căn mà thành tín lực, tinh tấn lực, niệm lực, định lực và tuệ lực.

Tín lực là lòng tin kiên định vào giáo nghĩa của Phật và sau đó do trau dồi niềm tin căn bản này mà căn lành ấy càng ngày càng phát triển. Người ta cho rằng, sức mạnh đó có khả năng triệt phá mọi nghi hoặc, mọi tư tưởng bất định và tất cả tà tín.
Tinh tấn lực là sức mạnh diệt trừ sự lười biếng trong quá trình tu tập, có năng lực đoạn tận các pháp ác bất thiện chủ yếu nhờ vào pháp tu tinh tấn này.

Niệm lực do tu pháp môn Tứ niệm xứ khiến cho chánh niệm được kiên định, phá trừ mọi quan niệm sai lầm không phù hợp với Phật pháp. Định lực, do tu định căn mà năng lực thù thắng của thiền định được tăng thịnh. Định lực này có thể phá vỡ mọi tư niệm loạn động trong tiến trình chuyên chú tập trung tu hành.

Tuệ lực, do tu tập tuệ căn mà sự thông tuệ được tăng trưởng, khiến cho hành giả có thể tiếp nhận năng lực của Phật giáo để mà quán sát, nhận thức và nắm bắt được bản chất của thế giới một cách rõ ràng. Thực tiễn mà nói, tuệ lực là dựa trên nền tảng trí tuệ của Phật giáo mà thẩm nghiệm được nghĩa thú của Tứ đế, tháo bỏ và tận trừ các phiền não kiến hoặc của tam giới, từ đó mà thành tựu trí tuệ của Phật giáo, chứng đắc cảnh giới vô thượng Bồ-đề.

Tóm lại, ngũ lực hiện khởi là do tu ngũ căn, phối hợp với ngũ căn mà tu tập, duy trì và thúc đẩy ngũ căn tăng trưởng. Ngũ lực và ngũ căn phối hợp với nhau mà tương bổ tương thành, chỉ có thành quả của chúng là có sai biệt. Theo sự lý giải của bản văn Nhiễm tập luận, khi tu tập ngũ căn và ngũ lực, đối tượng phát sinh nhận thức [sở duyên chi cảnh], cùng với bản thân của sự tu tập, tức là ngũ căn đều giống nhau, còn hiệu năng của hai pháp tu thì hoàn toàn bất đồng. Nói một cách tương đối, ở phương diện diệt trừ những chướng ngại và các nhân tố bất lợi trong quá trình tu tập, thì ngũ lực có hiệu năng mạnh hơn là pháp tu tập ngũ căn.

Thất giác chi
Thất giác chi, thường được gọi là thất giác phần, thất đẳng giác chi, thất bồ-đề phần, v.v...những danh từ như vậy, thật ra đều chỉ cho “giác ngộ”, hoặc “trí tuệ”, trong Phật giáo chúng được gọi chung là “bồ-đề”. “Chi”, là ý nghĩa của sự phân loại hay loại biệt. Do thế,  kết tinh “thất giác chi” lại trong thực hiện tu tập, khiến hành giả có thể đạt đến sự giác ngộ triệt để như Phật giáo tuyên thuyết. Phật giáo lại đem pháp tu đặc biệt này với các cấp độ của chúng quy vào trong 37 trợ đạo phẩm, do vậy, thất giác chi trở thành một khoa trong bảy khoa của 37 trợ đạo phẩm.
Nói cụ thể, thì thất giác chi là: niệm giác chi, trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi, hỷ giác chi, khinh an giác chi, định giác chi, xả giác chi.
Niệm giác chi, có nghĩa là nhớ nghĩ Phật pháp, không để vong thất.

Trạch pháp giác chi, có nghĩa là tuyển chọn pháp nào là chân, pháp nào là hư dối, cũng chỉ cho là phải lấy Phật pháp làm tiêu chuẩn phân biệt pháp nào thiện và pháp nào ác.

Tinh tấn giác chi, có nghĩa là nỗ lực không lười biếng trong tiến trình tu tập, cho đến bao giờ đạt đến giải thoát như nguyện ước trong tinh tấn.
Hỷ giác chi, có nghĩa là vì khế ngộ Phật pháp mà sinh tâm vui mừng. Trạng thái này có thể khiến cho thân tâm nhu nhuyến thanh thoát.
Khinh an giác chi, có nghĩa là hoàn toàn trừ diệt những gì đè nặng tâm thức dẫn sinh phiền não, khiến cho thân tâm nhẹ nhàng khoan khoái.
Định giác chi, có nghĩa là chuyên dùng sức thiền định do nhất tâm quán sát đối tượng để đạt đến cảnh giới trí tuệ.
Xả giác chi, có nghĩa là tách ly hẳn mọi vọng tưởng phân biệt, tách ly hẳn mọi cảnh giới sở niệm và bản chất của tư kiến, dùng quan điểm Phật pháp quan sát các pháp.

Bát chánh đạo
Bát chánh đạo còn được gọi là Bát chi chánh đạo, Bát thánh đạo, Bát thánh đạo phần… “Chánh” là không nghiêng lệch, đạo có nghĩa là lộ trình, là con đường. Như vậy, Bát chánh đạo là những con đường hay là các pháp tu hành đưa đến Niết bàn giải thoát được Phật giáo vạch ra. Bát chánh đạo còn được gọi là Bát thánh đạo, nói thế có nghĩa là tu hành theo phương pháp này, hành giả có thể đạt đến cảnh giới siêu phàm nhập thánh và đấy cũng là các pháp tu mà các bậc thánh đã tuần tự tu tập qua, do vậy mà chúng được gọi là “Thánh đạo”. Bát thánh đạo là một loại tu pháp trong 37 trợ đạo phẩm do Phật thuyết. Theo truyền thuyết, sau khi thành đạo dưới cội bồ-đề, đầu tiên đức Phật hướng đến năm vị tỳ-kheo sơ chuyển pháp luân. Nội dung được Ngài giảng dạy trong đó có Bát thánh đạo này. Thế nên, Bát thánh đạo là một trong những giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo.
(còn nữa)

Nguồn Tập San Pháp Luân 37

Cụ thể, Bát thánh đạo là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Đây là tám con đường mà bất cứ bậc Thánh nào đều phải đi qua. Hay nói khác hơn, đây là những đạo trình đưa phàm phu vào nẻo Thánh. Bát thánh đạo là Trung đạo, chúng dành cho những ai từ bỏ những lối mòn của thế gian, cho dù các lối đi ấy được xưng là hợp lý hay thiện hạnh. Thế thì, Tám đạo trình này riêng dành cho giai tầng xuất gia, bởi lẽ, đời sống của hàng cư sỹ chưa đủ sức để đảm đương giáo pháp tinh túy và uyên bác ấy. Uyên bác và tinh túy, bởi vì, chúng đòi hỏi người ta phải từ bỏ mọi hệ lụy của thế gian, cả những gì được cho là thường lý, là quy ước chưa được gạn lọc [hữu lậu] mà ta nên tuân thủ. Chúng đòi hỏi người ta từ bỏ những lý thuyết siêu hình, những thực hành rời rạc, đặt hẳn thân tâm của mình trên nền tảng chân thật và nhất thể của Phật giáo, tức là từ bỏ cái thân thường chấp và cái tâm ngã kiến. Rõ ràng là, sống đời sống Tám thánh đạo chính là sống đời sống xuất thế. Hơn thế, Bát thánh đạo ví như mũi tên nhắm thẳng vào tâm điểm của giác ngộ và chúng liền đưa tâm thức mình đến ngay trung tâm của tuệ giác Phật-đà. Vậy thì, Tám thánh đạo có thể được xem như là tấm gương phản chiếu toàn diện thánh hạnh của Phật giáo mà mọi nền văn hóa của nhân loại cần soi rọi và tự mình tu chỉnh theo sự phản rọi ấy. Những ai muốn đi ra khỏi ngôi nhà lửa, tuyệt đối phải đi theo đạo trình này. Người ta lấy làm lạ là tại sao khi ta khai thác được đôi bộ phận của đạo trình này, thì người ta sẽ được hạnh phúc hơn cả bấy nhiêu điều được khai thác ấy. Thậm chí, những mái vòm tăm tối của ngôi nhà vô minh khi xưa được tháo dỡ, mà ngay cả đời sống hiện tại cũng được an lành, đưa đến những điều kiện tái sinh thuận lợi có môi trường tu học tuyệt hảo bằng chính những mảng rời của chúng. Hơn thế, sự kiện này lại còn tác dụng đến pháp giới quanh ta nữa. Bát chánh đạo là:

Chánh kiến
Chánh kiến có nghĩa là sự kiến giải chân thật, chính xác, phù hợp với giáo chỉ Phật giáo. Phật giáo cho rằng, chánh kiến là một loại trí tuệ chân thật, tách ly hoàn toàn những hệ thống lý thuyết điên đảo và vọng tưởng. Những loại lý thuyết đặt nặng trên ngã tưởng và đệ nhất nguyên nhân hoặc là những lý thuyết định khuôn.

Theo Phật dạy, mọi tri thức của thế gian chỉ là một loại nhận thức hữu hạn, nó chỉ chính xác trong một phạm vi nhất định nào đó, và không phải chân lý thật sự; do vậy, tri thức của thế gian chưa phải là trí tuệ. Trí tuệ chân thật là sự nhận thức dựa trên nền tảng Phật giáo để quan sát thế giới, và như vậy mới có thể gọi là trí tuệ chân chánh, mới có thể được xưng là chánh kiến. Nói như thế tức là Phật giáo cho rằng, trên thế giới chẳng có bất cứ sự kiện và vật thể nào thường trụ bất biến, bất cứ sự vật nào cũng đều ở trong tình trạng đổi thay, chuyển biến từng phút từng giây, do đó mà nói “chư hành vô thường”. Trên thế giới này, dứt khoát là bất cứ sự vật nào cũng đều thành hình do nhân duyên hòa hợp, bất cứ sự vật nào cũng tồn tại qua tương quan nhân quả, ngay đến bản thân của nhân quả, cả hai đều hỗ tương tồn tại, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không; do vậy, dứt khoát là bất cứ sự vật nào cũng đều tồn tại trên cơ sở của những điều kiện khác. Sự khẳng định này không hề đưa đến một khẳng định phủ định nào cả, nó dựa trên chân lý thường nghiệm mà thế gian luôn thừa nhận. Nghĩa là, bất cứ sự vật nào cũng đều sở y trên các điều kiện nhất định nào đó mà tồn tại, bản thân của sự vật mà ta biết hoặc chưa biết, tất nhiên đều không có bất cứ tính chất quy định nào cả, nói như vậy tức là muốn chỉ cho sự vật chẳng có một chủ thể nào chi phối hoặc một cái tự tính nào ở trong nó thường hằng bất biến, tức là nói đến sự tồn tại của một cái ngã ảo tưởng của chúng sinh, áp dụng chung cho những ai theo chủ nghĩa Thường và Đoạn. Do vậy, nên nói là “chư pháp vô ngã”. Tuy nhiên, Phật giáo cho rằng, chúng sinh ở thế gian ít ai hiểu rõ đạo lý này. Theo đó mà chúng sinh quan niệm sự vật là thường trụ bất biến, hoặc quan niệm về nhân, ngã  tái sinh, tất cả đều bị hiện tượng bên ngoài của sự vật quyến rũ và làm cho mê muội, nhắm mắt thừa nhận sự vật có tính quy định, có bản chất ở tự thân, có cái tôi tồn tại bất biến. Phật giáo cho rằng, xét về mặt cơ bản, do sự hiểu biết kém yếu này mà sản sinh biết bao sai lầm thuộc về mọi lãnh vực nhận thức của thế gian đối với sự vật và sự nhận thức ấy, quyết chẳng phải là trí tuệ. Cái gọi là chánh kiến được Luận đại trí độ lý giải là một loại đạo lý chân thật được Phật giáo tuyên dạy, nghĩa là chúng ta phải thông qua sự tu hành của Phật giáo mới mong đạt tới cái chủng loại trí siêu việt ấy. Phật giáo cho rằng chỉ có loại trí tuệ như thật ấy là cần phải được chứng nghiệm, hành giả và đối tượng tu hành của vị ấy phải kết hợp làm nhất thể thì mới có thể được gọi là Chánh kiến. Nói như thế cũng có nghĩa là, cái được gọi là chánh kiến, trên mặt thực tế bao hàm hai phương diện: tu và chứng, tức là sự kết hợp giữa tri và hành. Thế thì, Chánh kiến không phải là một cái gì đó thuộc về lãnh vực hợp lý, mà nó là một loại trí như thực được Phật dạy và hành giả phải trực tiếp chứng nghiệm, cho dù con đường học lý về tuệ không phải là không cần thiết. Chánh kiến hay là minh triết vẫn luôn là chủ luận của Phật giáo. Thế nên, Du già sư địa luận cho là, chỉ có con đường tu hành của Phật giáo mới có thể thu hoạch được trạng thái này mà thôi. Và như ta biết, mọi học thuyết của thế gian đều thiếu hẳn bản sắc tu hành như Phật giáo. Người ta nói rằng, Phật giáo là tôn giáo của thế giới, quan niệm ấy không phải là một cái gì được cho là cường điệu.

Chánh tư
Chánh tư, đôi khi còn gọi là Chánh tư duy (惟 / 維 - chánh văn nêu ra hai từ loại này có ý chỉ cho trạng thái cột buộc tâm vào một đối tượng tu hành nào đó trong Phật giáo, như loài chim chỉ bay theo một hướng N.D), hoặc gọi là Chánh chí, Chánh dục. Pháp môn tu này muốn nhắm vào thái độ từ bỏ vĩnh viễn tà kiến và có được sự tư duy chính xác về các vọng tưởng phân biệt của chúng ta. Tư duy vốn là hiệu năng và tác dụng của tâm thức, Phật giáo đặt trọng tâm một cách phi thường vào sự nhận thức và hiệu năng tác dụng của nó, bởi vì tác dụng nhận thức ấy có thể phán xét và thấu triệt ở mọi cấp độ. Cụ thể là, 1/ Quán sát và thẩm lự. 2/ Phân tách và phán đoán. 3/ Quyết định và dứt khoát chọn lực tác dụng.

Quán sát và thẩm lự là bước ban đầu của tác dụng tâm thức. Trong phạm vi chúng sinh mà nói, để tiếp xúc với thế giới ngoại tại và nhận thức được thế giới, tất nhiên là ta phải thông qua năm cánh cổng quan năng của mình, tức là năm giác quan, rồi thông qua tác dụng của tâm thức để có nhận thức khái quát về chúng. Đấy là khái niệm sơ bộ đối với sự vật, quá trình nhận thức khái quát ở bước ban đầu này, chính là quán sát và thẩm xét vậy.

Sau khi thông qua quá trình thẩm xét và quan sát để có được nhận thức sơ bộ đối với sự vật rồi, sau đó chức năng nhận thức mới tiến hành loại biệt và phán đoán, do vậy, phân biệt và phán đoán là tác dụng và hiệu năng của tâm thức ở bước thứ nhì. Nếu như nói, trạng thái tiếp xúc quan sát ở bước ban đầu là một loại hoạt động có tính cách tỷ giảo thuộc về khách quan, thế thì phân biện và phán đoán lại có thêm đôi phần nhân tố chủ quan nữa. Nói như vậy, tất nhiên là chúng ta đối với hiện tượng khách quan hoặc một sự tình nào đó, sau nhận thức khái quát ở bước ban đầu rồi, chúng ta liền khảo lự tư duy, chúng ta đánh giá là sự kiện ấy, đúng hay sai, sự kiện ấy đối với chúng ta lợi hay hại như thế nào... Đương nhiên là loại phân biệt và phán đoán này nó có tiêu chuẩn của nó, tùy theo khía cạnh thẩm xét đa diện như vậy của chính tâm thức mình, mà các tiêu chuẩn sai biệt được nắm bắt. Hoặc giả, sự phán đoán của ta phát triển tùy theo khuynh hướng giá trị của sự kiện ở chính tâm thức ta, hoặc là, tùy theo khía cạnh đạo đức mà ta tiến hành phân tích, hoặc là theo tính chất quan hệ lợi hại để mà suy nghiệm. Tóm lại, đây là một quá trình tư duy phức tạp mà ta nắm lấy một chuẩn mực nào đó để phán đoán, đây đã là vấn đề chủ quan rồi vậy.

Kinh qua phân biệt và phán đoán, cần phải nhắc lại là chúng ta đã trải qua sự nhận thức có tỷ lượng sâu sắc đối với sự kiện rồi, ta tiến đến một bước nữa, chính là việc quyết định, nói khác hơn là ta quyết định chọn lựa, cần phải biết chính xác đâu là cái có lợi, hại, tốt đẹp... cái gì là sai lầm, đưa đến tổn hoại, bất lợi là ta cương quyết từ bỏ hoặc đối phó. Đây là điều mà Phật giáo cho là tác ý sinh thân ở mức độ sơ cấp có gắn vào hai cấp độ hữu lậu và vô lậu, sẽ được đề cập sau.

Tư duy là một tiến trình tương tục gắn kết, muốn nắm được sự tư duy chính xác, phải là do kết quả tổng hợp của các nhân tố. Phật giáo phân chánh tư duy làm hai cấp độ, tức là cấp độ hữu lậu và cấp độ vô lậu, hay nói khác hơn là hai loại tư duy thế tục và tư duy xuất thế. “Chánh chí là gì? Chánh chí có hai loại, có chánh chí là thế gian, thô tục, còn dơ bẩn, có bám chấp, hướng vào trong điều thiện. Có chánh chí là thánh, xuất thế gian, trong sạch, không bám chấp, tận dứt khổ, chuyển hướng khổ. Thế nào là chánh chí mang tính chất thế gian, thô tục, chưa trong sạch, còn bám chấp, hướng vào thiện? Đó là chánh chí mà nó là sự hiểu biết cần thể hiện, sự hiểu biết về không si mê, sự hiểu biết về việc không gây tai hại, đây là những gì được cho là thế gian, phàm tục, chưa trong sạch, còn bám chấp, hướng vào đường thiện. Thế nào là chánh chí mà nó là thánh, xuất thế gian, vô lậu, không bám chấp, hoàn toàn hết khổ, chuyển hướng ra khỏi khổ giới? Đó là sự tư duy về khổ khổ của các vị thánh đệ tử, sự tư duy về tập, diệt, đạo đế, sự tư duy về vô lậu gắn kết với tâm pháp, kiến giải, tự quyết, phân biệt, ý thức thiết lập theo hệ thống toán số, những gì được mệnh danh như vậy là chính chí thánh, xuất thế gian, vô lậu, không bám chấp, khổ hoàn toàn dứt tận, chuyển hướng ra khỏi khổ cảnh”. (Tạp A-hàm, q.28).

Cơ sở của vô lậu chính tư là đạo trình Phật giáo, chủ yếu đối với giáo nghĩa là chỉ cho ý thú Tứ đế có nhận thức và tư duy chính xác, thế nhưng nói về chúng sinh, mọi hoạt động nếu có thể hướng vào thiện tính, quy hết vào Phật đạo, tự tại tư duy tu hành theo thánh giáo, mọi hoạt động như vậy đều có thể cho là Chánh tư duy cả, chẳng qua, tư duy của thế nhân chỉ là những nghĩ suy chưa được gạn lọc, không lấy nó làm cơ sở để tìm cầu giải thoát. Thế nên, xét cho cùng, cái gọi là tư duy của thế gian chỉ là phân biệt hư cấu mà thôi. Đối với Phật giáo, cái gọi là tư duy chân chính phải là tư duy vô lậu, lấy việc truy cầu trí tuệ tối thắng làm mục đích, do vậy, chánh tư vô lậu phải có sự tư duy và nhận thức chính xác đối với nghĩa thú của Tứ đế. Như trong luận Đại trí độ dạy: “Cái gọi là chánh tư duy, cốt yếu là khi quan sát giáo nghĩa Tứ đế, phải phát động cho được sự tư duy tương ưng với tâm vô lậu, như vậy mới cho là Chánh tư”. Du-già sư địa luận lại dạy: “Do nơi chánh kiến mà đắc hiệu năng tăng trưởng tư duy chính xác, tức là năng lực quán sát và nhận thức tất cả các pháp, được phát triển dưới sự chi phối của Phật pháp, nhờ vậy mà có thể loại trừ các loại hư cấu phân biệt mê mờ”.

Chánh ngữ
Chánh ngữ là nhiếp tu khẩu nghiệp, tức là lấy trí tuệ của Phật giáo làm chỉ đạo, lấy Phật pháp làm tiêu chuẩn, không bao giờ nói nghịch lại với sự thật, với giáo chỉ Phật. Phật giáo chia nghiệp lực của chúng sinh làm ba loại: thân, khẩu, ý. Chẳng hạn chánh kiến hay chánh tư duy đã nêu ở trên, trạng huống ấy thuộc về ý nghiệp, còn chánh ngữ này quy cho khẩu nghiệp. Nói chung, chánh ngữ tức là bất vọng ngữ vậy. Chánh ngữ cũng phân ra làm hữu lậu và vô lậu. Kinh Tạp A-hàm giải thích như sau: “Chánh ngữ là gì? Có chánh ngữ thuộc về thế gian, phàm tục, chưa được trong sạch, hướng vào thiện tánh; có chánh ngữ thuộc về thánh, xuất thế gian, vô lậu, hoàn toàn dứt khổ, chuyển hướng ra khỏi khổ cảnh. Những gì là chánh ngữ được cho là thuộc về thế gian, phàm tục, hữu lậu, quy cho thiện tánh? Đó là, lời rời vọng ngữ, rời lưỡng thiệt, ác khẩu, thêu dệt; các biểu hiện bằng lời như vậy được gọi là chánh ngữ thuộc về thế gian, phàm tục, quy cho thiện, hữu lậu, bám chấp. Những gì là chánh ngữ được cho là thuộc về thánh ngữ, xuất thế gian, vô lậu, không bám chấp, sạch tận khổ, chuyển hướng rời khỏi khổ cảnh? Đó là sự tư duy về khổ, tập, diệt và đạo đế của các vị Thánh đệ tử, trừ tà mệnh, niệm bốn loại ác hạnh của miệng, niệm các tàn dư còn sót lại của hạnh ác khẩu, rời hẳn các trạng huống đó, vô lậu, xả bỏ, không bám chấp, nắm lấy thật chặc, nhiếp trì không cho vi phạm, bất luận khi nào không vượt qua giới hạn phòng ngự, đây là những gì được mệnh danh là thuộc về thánh, xuất thế gian, vô lậu, không bám chấp, hoàn toàn sạch khổ, chuyển hướng hoàn toàn ra khỏi khổ cảnh.”

Không vọng ngữ, không nói hai lời, không nói lời ác, không nói thêu dệt, đây là bốn động thái trong Thập thiện nghiệp. Không vọng ngữ là phải nói lời chân thật, không nói dối, nói quàng xiên; không nói hai lời là không nói lời thị phi xuyên tạc, lập mưu ly gián, trước mặt thì nói thế này, sau lưng lại nói thế khác; không nói lời ác [bất ác khẩu] là không nói lời thô lỗ, lời ác độc, khi nói ra cần ôn hòa từ tốn; không nói lời thêu dệt, tức là không hoa ngôn xảo ngữ, tức là không tô vẻ sự kiện theo tư ý của mình với ý đồ mong cầu trục lợi. Ngược lại với những gì vừa nêu, là sở y trên sự chỉ đạo của giáo nghĩa mà phân thành tiêu chuẩn có bộ phận để tu tập.
(còn nữa)

Nguồn Tập San Pháp Luân 39

Chánh niệm
Niệm là niệm tưởng, tư tưởng, tâm niệm. Chánh niệm tức là nhớ nghĩ rõ ràng giáo nghĩa Phật giáo, là tư duy thấu đáo chân nghĩa của Phật pháp, đấy là tên gọi của chánh niệm. Chẳng hạn thuần túy niệm về trạng thái bất hư, bất vọng, đây chỉ là chánh niệm hữu lậu. Tạp A-hàm, quyển 18, nói rằng, “Thánh đệ tử tư duy khổ khổ, tư duy tập, diệt, đạo, tương ưng tư duy vô lậu, niệm như vậy, tùy niệm, trùng niệm, niệm trong nhớ tưởng, không hư, không dối, đấy là tên gọi của chánh niệm thuộc về thánh, xuất thế gian, vô lậu, không bám chấp, hoàn toàn sạch khổ, chuyển hướng khỏi khổ cảnh”.

Chánh định
Định, âm dịch từ Phạn văn là Tam-ma-địa, hay Tam muội, hàm ý chỉ cho tâm không loạn động, chuyên chú duy nhất vào một đối tượng. Kinh dạy: “Tính chất của định là đưa tâm thức chuyên vào một cảnh khiến cho tâm bất loạn”. Mục đích của chuyên chú nhất cảnh, tâm bất loạn, là để chứng đắc trí tuệ của Phật giáo. Thế nhưng, khiến cho tâm bất loạn bằng cách chuyên chú vào một đối tượng là cái không phải ai cũng có thể đạt đến, tức nhiên không phải dễ dàng gì, điều cần thiết là công phu tu hành phải được bền lâu. Theo đó, hạnh tu [thiền] định này đã trở thành là tiềm năng cơ bản thể hiện bằng thực tiễn tu hành riêng cho Phật giáo. Định câu hữu với giới và tuệ, cộng thành ba loại thánh học của Phật giáo. Người ta còn gọi là Tam vô lậu học.

Tu định, xét về mặt lịch sử, là một phương pháp tu hành phổ biến của nhiều giáo phái của cổ đại Ấn Độ. Chánh định được Phật giáo tuyên dạy, là cần phải lấy chánh kiến, chánh tư duy làm nơi y chỉ, tức là chánh kiến và chánh tư duy chỉ đạo toàn diện cho công phu tu hành chánh định, nhờ sự chi phối này mà người ta chứng đắc trí tuệ của Phật giáo. Nói khác hơn, người ta lấy sự chứng đắc trí tuệ Phật giáo làm mục đích để “định” cho sự tu. Ngược lại điều này, chỉ là chánh định hữu lậu mà thôi. Thế nên kinh Lăng già cho rằng, sở dĩ thiền định được tán thán là nhờ vào công phu thiền định của đức Phật, Ngài là vua của pháp tu thiền định. Điều này nói lên rằng, thiền định của Phật giáo không giống với những loại hình thiền định của các tôn giáo khác, nhất là các giáo phái ở cổ đại Ấn Độ. Kinh A-hàm dạy: “Giả như tâm chuyên chú bất loạn, bất động, nhiếp thụ, tịch chỉ, tam muội, nhất tâm, những trạng huống đó được gọi là chánh định thuộc về thế gian, phàm tục, hữu lậu, còn bám chấp, chuyên hướng vào tính thiện. Còn lấy trí tuệ của Phật giáo làm sở y cho việc tu thiền, khiến cho thân tâm tịch tịnh, chuyên chú nhất cảnh mà bất loạn động, trú trong tư duy vô lậu tương ưng cùng tâm pháp trú, trú trong tịch chỉ, trú trong trạng thái hay quả vị [địa] thanh tịnh vô lậu bất loạn như vậy, mới được gọi là chánh định vô lậu”.

Chánh ngữ
Là lời nói đúng sự thật, xa lìa hẳn các loại nói thêu dệt, nói hai lời, nói xuyên tạc kích động, có khi được gọi là Đề ngữ nữa.

Chánh ngữ không phải là một cái gì đó tương đồng với những khẩu hiệu rập khuôn, những chế định thuộc về thế gian. Hơn thế, ta không nên quan niệm là khi nói đúng sự thật do một quy định nào đó sai sử, hoặc những sự thật theo thường lý. Mọi cái gọi là theo sự thật để nói của ta, thường là hữu lậu, tham dục nằm ở dưới đáy của chúng. Nói đúng sự thật, không ỷ ngữ, không thêu dệt, không hai lời tuy là những động thái tưởng như là đơn giản, thế nhưng, sự thật, Phật giáo cho là ta phải tự tâm chứng, bởi mọi sự thật đều phải phát xuất từ tâm chân thật, mà sự thật này còn phải thông qua sự ấn chứng nữa. Thế thì, theo Phật giáo, lời chân thật chẳng những mang lại lợi lạc cho người nói mà chúng còn mang lại an lành cho tha nhân nữa. Sự an lạc không phải là thứ an lạc theo phàm tưởng, tức là các cảm thọ luôn thường trực chi phối thân và tâm của chúng ta - sự khoái lạc nhất thời - mà sự an lạc của Phật giáo chính là niềm an vui đưa đến giải thoát dựa hẳn trên những gì Phật dạy. Đây mới gọi là chánh chân Chánh ngữ.

Như vậy, chánh ngữ là một pháp môn tu hành xuất thế trong Bát thánh đạo của Phật giáo, có khi còn được gọi là Tuệ ngữ hay Như lý ngữ. Lý ở đây là Phật lý, khi bậc xuất gia tu hành dựa trên giới, định, tuệ mà tu, vị ấy quan sát thế giới theo tinh thần Phật giáo, thế giới được tâm chứng như thật, và thế là thiện ngôn được xuất sinh, đem đến an lạc cho chúng sinh. Chánh ngữ, trên một khía cạnh nào đó, là phương tiện khéo léo đưa chúng sinh vào đạo trình tuệ giác. Đứng trên lập trường như vậy, chánh ngữ được xưng tán là Như lý ngữ. Như chúng ta biết, mọi học thuyết của thế gian được Phật -đà cho là hý luận, tức nhiên về ý nghĩa, hý luận không phải là lời nói đùa cho vui. Hý luận, hiển ngôn cho các hệ thống lý thuyết, mà kết quả của chúng thường đưa đến khổ đau và tang tóc, bởi vì, chúng chưa phát xuất từ giới, định hay tuệ. Kinh Kim Cang dạy rằng, Phật là bậc nói đúng sự thật, lời Phật là lời chân thật... là vậy. Nói như thế, chánh ngữ, thường quy vào giới nhiều hơn, mà giới là Pháp thân của đức Phật.

Chánh nghiệp
Nghiệp, dịch nghĩa từ Phạn văn là hoạt động hay vận hành; do vậy, nghiệp còn gọi là hành. Ở mức độ sơ cấp, nghiệp chỉ cho mọi hành vi hoạt động của chúng sinh, sự hoạt động này tạo nên một xu thế hay một khuynh hướng có tiềm năng đưa chúng sinh đến các môi trường khác và cứ như vậy, sự vận hành bất tận này tạo nên một vòng tròn khép cho một chúng sinh, hòa trộn cùng vô số những vòng tròn khép khác, thành nên đại nghiệp của toàn nhân loại.

Ở mức độ cao hơn, nghiệp là sự vận hành của toàn vũ trụ. Sự vận hành này không do một đấng Thượng đế nào điều khiển cả. Phật giáo cho rằng, tất cả đều do tâm tạo tác. Dựa trên triết học Phật giáo mà nói, tâm chính là nghiệp vậy, mà nghiệp này có nguồn gốc từ vô minh vô thủy. Vô minh chỉ cho sự ngu si của tâm chúng sinh, mà sự ngu si này cũng chẳng ai tạo ra hết. Do vậy, ngu si hay là nghiệp ngu si chỉ là một trạng huống có thể điều ngự được. Vì thế người ta xưng tán đức Phật là đấng Điều ngự. Thế thì, theo nhận thức Phật giáo, nghiệp ngu si có thể chuyển hướng thành chánh nghiệp, tức là tà nghiệp được chuyển hóa. Khi nghiệp được chuyển hóa theo những gì Phật dạy, thế có nghĩa là vũ trụ cũng được chuyển hóa theo luôn. Cái mà chúng ta hay gọi là nghề nghiệp chân chánh chưa đúng hẳn với các điều vừa nêu, chẳng hạn, khi con người sinh ra, lớn lên, được ăn học, lập gia đình có nghề nghiệp nghiêm túc. Sự thu nhập của anh ta và những hoạt động của anh ta hoàn toàn có lợi mình và người trong một giai đoạn nhất định nào đó. Như vậy, cũng không được gọi là Chánh nghiệp. Trên một cao tầng khác, chẳng hạn, các nhà sáng tạo, một đời cống hiến tâm và lực của mình vì lợi ích của mọi người. Tuy nhiên, sự cống hiến này chỉ có tánh cách lâm thời, bởi vì, các công trình sáng tạo của người ấy, đôi khi mang lại tai hại cho vạn loại nói chung, và tai hại cho một số đông nào đó nói riêng, vào thời kỳ tương lai mà ta có thể thấy được hoặc chưa thấy được. Như vậy, Chánh nghiệp, theo quan điểm của Phật giáo cao cấp hơn thường lý. Phật giáo cho rằng, chánh nghiệp phải là những hoạt động mang lại sự lợi ích vĩnh viễn cho mình và cho người. Sự lợi ích này, chỉ cho sự đạt đến trí tuệ của Phật giáo, giải thoát hẳn khổ đau. Các vị xuất gia, các vị Bồ-tát và chính đức Phật, là những hiện thân của chánh nghiệp vậy. Chánh nghiệp thường quy cho phạm trù giới thể nhiều hơn.

Chánh mệnh
Mệnh có nghĩa là sinh mệnh hay đời sống của một cá nhân. Chính xác ở đây, chánh mệnh chỉ cho con người. Sống đời chánh mệnh, có nghĩa là sống đời xuất gia hay sống đời phạm hạnh, ăn vừa đủ để nuôi tuệ mệnh, tư duy theo những gì Phật dạy để nuôi tuệ tâm. Chánh mệnh, ở đây muốn nhắm đến đời sống hướng đến giải thoát bằng sự hiện thân của một sinh hoạt thanh đạm, bình dị và bình đẳng. Tức là qua thể hiện của một đời sống Phạm trụ để làm nơi y cứ cho chúng sinh. Chánh mệnh còn được gọi là Đề thụ, tức là xả bỏ mọi chú thuật thuộc về tà mệnh dùng để nuôi thân, hoặc là lợi dụng bói toán phong thủy để nuôi thân. Ở một ý nghĩa cao hơn, lợi dụng uy tín của mình, nhất là sự nổi danh nào đó thuộc về khía cạnh của Phật giáo để mưu cầu lợi lộc. “Tri túc”, “thực túc” thừa giáo chỉ Phật, là chánh mệnh vậy.

Chánh tinh tấn
Còn được gọi là chánh phương tiện, chánh trị, đề pháp... [thỉnh đọc các số báo vừa qua]. Ở đây Chánh tinh tấn quy cho định và tuệ nhiều hơn.
Tóm lại, Bát chánh đạo là Tám phương pháp tu hành của Phật giáo, chúng là một khối chỉnh thể trong hỗ tương quan hệ. Bát chánh đạo lấy chánh kiến làm chủ thể. Phật giáo cho rằng, người ta chỉ có thể dựa trên cơ sở và sự nhận thức chính xác của giáo nghĩa Phật giáo, thì người ta mới có thể lấy trí tuệ của Phật giáo làm thú hướng tu hành. Chánh tư duy, tức là lấy tâm vô lậu làm thể, bậc tu hành dựa trên cơ sở chánh kiến và chánh tư duy, dẫn phát chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mệnh, ba trạng thái này lấy giới làm thể. Sau hết, ba trạng thái chánh tinh tấn, chánh định, chánh niệm đều mang tính chất kích phát và hướng đạo tiến lên một bước đối với hành giả tu hành.

Lấy mối quan hệ tam học của Phật giáo, tức là giới, định và tuệ quy nạp vào Bát chánh đạo, ta thấy, trong mối quan hệ của chúng là: Chánh kiến, chánh tư duy thuộc về tuệ học; chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh thuộc về giới; còn chánh niệm, chánh định thuộc về định; ngay cả chánh tinh tấn, quy cho hiệu năng kích phát tác dụng, do vậy, bảy phẩm chất còn lại đều có thể cộng thông với nhau. Ta có lược đồ như sau:
Giới: Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh.

Định: Chánh niệm, chánh định.
Tuệ: Chánh kiến, chánh tư duy.

Bát chánh đạo là nội dung trọng yếu của việc tu hành Phật giáo. Phật giáo cho rằng, thông qua việc tu hành Tám pháp môn này, chúng có thể dẫn ta từ địa vị phàm phu lên địa vị thánh, từ mê nhập ngộ. Theo đó, Bát chánh đạo được dụ cho là Tám “chiếc thuyền” hay Tám “chiếc bè” rước chúng sinh nổi chìm trong biển trầm luân đưa sang “bờ bên kia thuộc về Niết-bàn”. Đôi khi Bát thánh đạo còn được ngợi khen như là “Bát do hành” (八由行). Phật giáo cho rằng, những gì mà các bậc Thánh hoạt động là do Tám đặc chất ấy. Huyền Ứng trong Nhất thiết kinh nghĩa nói: “Bát do hành, hay là bát du hành hoặc trực hành, cũng gọi là Bát thánh đạo, nghĩa của chúng là nhất thể”.

(còn tiếp)

Nguồn Tập San Pháp Luân 40

“12 chi nhân duyên” còn được gọi là thập nhị duyên khởi, thập nhị hữu chi, thập nhị chi, v.v... đây là những cụm từ mà Phật giáo quen dùng để nói lên sự quan sát mang tính lý luận và cách hành xử thực tiễn đối với chúng sanh. Phật giáo dùng khái niệm này để giải thích nguồn cội thống khổ của chúng sinh và qua đó trình bày giáo nghĩa của mình về phương thức đoạn trừ khổ đau. Đây là một trong những giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, mọi hiện tượng tinh thần và vật chất của thế gian đều có mối quan hệ nhân quả. Chúng tồn tại trong các điều kiện nhân quả ấy và luôn chuyển biến trong mối tương hệ lẫn nhau. Dựa vào sự khảo sát như thật về tiến trình quan hệ nhân quả để các pháp tồn tại và chuyển biến này, người ta có thể  nhận ra “học thuyết duyên khởi” - theo thuật ngữ đương đại. Khi giải thích về mối quan hệ này, đức Phật đã tóm lược ý nghĩa của nó bằng pháp ngữ sau: “cái này có [trở thành], nên cái kia có; cái này sinh, nên cái kia sinh”. Kinh Duyên khởi dạy: “Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo: ‘ta sẽ dạy cho các thầy về ý nghĩa sai biệt ban sơ của duyên khởi, các thầy nên lắng nghe và khéo tư duy. Ta nay sẽ phân tích cho các thầy biết’. Chúng Tỳ-kheo thưa: ‘chúng con muốn nghe Phật dạy, như thế nào là ban sơ của duyên khởi, tức là cái này có, nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh’”.

Theo truyền thuyết, khi đức Phật nhập trong trạng thái tư duy thiền định, Ngài quan sát phân tích nỗi thống khổ của chúng sinh và tự hỏi rằng do đâu mà sinh ra khổ nạn ấy. Sau đó, Ngài chứng nghiệm được nguyên lý 12 chi nhân duyên này. Học thuyết 12 chi duyên khởi nhắm đến việc phân tích hiện tượng biến ảo sinh diệt của các pháp, hay là hiện tượng sinh diệt của nhân loại theo nguyên lý tương duyên. Do vì tính tương duyên này, cuộc đời của con người, từ khi sinh ra cho đến lúc trưởng thành, đều chịu sự tác động của các điều kiện tất yếu như thế. Kinh Duyên khởi dạy: “Cái gọi là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ, sáu xứ duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử, khởi sầu bi thống khổ, đó chính là tập hợp của đại khổ uẩn”. Trên quan điểm đó, đức Phật chỉ ra rằng quá trình sinh khởi và hình thành của một cá thể luôn có sự tác động hỗ tương giữa cái này và cái kia, và chúng giao thoa với nhau thành 12 chi phần liên hoàn. Mười hai chi phần này được thuyết minh như sau:

1/ Vô minh: con người và cuộc sống của họ đều hoàn toàn do ngu si mông muội, mà hiện thành.
2/ Hành: do ngu si mà các loại dục vọng và ý chí sinh khởi.
3/ Thức: do dục vọng và ý chí mà hình thái thống nhất tinh thần của con người sinh khởi.
4/ Danh sắc: do nhận thức mà tinh thần và nhục thể của con người được phát sinh.
5/ Sáu xứ: chỉ cho yếu tố làm phát sinh sáu loại cảm giác khí quan của con người, chẳng hạn: yếu tố thấy qua con mắt, nghe được âm thanh, v.v...
6/ Xúc: do những tương tác của sáu căn và những đối tượng tương ứng, xúc phát sinh.
7/ Thụ: thông qua tiếp xúc mà cảm giác về khổ và vui phát sinh.
8/ Ái: do cảm giác, tâm tham ái đối với lạc thú sinh khởi.
9/ Thủ: do tham ái mà sinh ra ý muốn về sự cố thủ và  tìm cầu.
10/ Hữu: do tìm cầu và bám chấp mà môi trường sanh tử được hình thành.
11/ Sinh: khi hoàn cảnh hay điều kiện hội đủ, sinh mệnh phát sinh.
12/ Lão tử: có sinh tức là có suy già và tử diệt.

12 chi nhân duyên này cấu thành chuỗi mắc xích toàn diện liên hoàn nhân quả của một cá thể nhân sinh, trong mỗi một mắc xích ấy đều có mối quan hệ nhân quả trọng yếu với các mắc xích khác. Sự lý giải 12 chi nhân duyên của Phật giáo, đều lập cước trên cả hai phương diện nhân và quả. Một là, bắt đầu khảo sát từ vô minh vô thủy thuận hành đến lão tử, nguyên nhân tối căn bản để phát sinh thống khổ chính là sự ngu si của con người. Do vậy, vì vô minh mà dẫn khởi hành, do hành duyên thức...sự thuận hành như vậy khiến cho người ta lưu chuyển trong sinh tử, nhận lấy bao nhiêu là thống khổ và phiền lụy. Cái gọi là “lưu chuyển môn”. tức là khởi sự từ vô minh đến lão tử được xem như là một chuỗi tuần hoàn, góc độ này là xét theo hệ thống quả. Hai là, xét từ khía cạnh căn bản của lưu chuyển môn, điều cần thiết là trừ khử sự sinh, tức là trừ khử môi trường dẫn đến sự tồn tại của cái sinh, hình thái này được suy luận theo chiều ngược lại, nếu theo chiều ngược này, người ta có thể đoạn trừ được nguồn gốc của khổ đau. Chung quy, chỉ khi nào đoạn trừ được vô minh, tức sự ngu muội vô thủy của mình, thì người ta mới mong đạt đến giải thoát rốt ráo, đi ngược theo cách này là xét về hệ thống nhân. Thuật ngữ gọi là hoàn diệt môn. Tóm lại, cách lập luận về 12 chi duyên khởi là dựa trên “vô minh” của mỗi người để tiến hành khảo sát nguyên nhân của tất cả khổ đau con người, và mục đích tu hành tối hậu trong việc tu tập của Phật giáo là loại trừ “vô minh”, đắc giác ngộ một cách triệt để.

Liên hệ đến 12 chi duyên khởi, Câu xá luận giải thích có bốn loại duyên khởi: 1/ Sát na duyên khởi, tức là một sát na vừa khởi sinh liền diệt trong tâm thức của chúng sinh. 2/ Duyên khởi liên tục, tức là sự tương tục không ngừng nghỉ trước sau của 12 chi nhân duyên, hình thành quan hệ nhân quả trước sau của chúng. 3/ Duyên khởi viễn tục, tức là 12 chi nhân duyên có thể trải qua nhiều đời mà vẫn gắn kết không đứt đoạn, chẳng hạn, học thuyết về hai loại nhân quả ba đời, nghĩa là lấy 12 chi nhân duyên này phân làm hai loại nhân quả trong ba đời liên tục trước sau. 4/ Duyên khởi phần vị, tức là biểu thị hữu tình chúng sinh ở nơi các loại trạng thái trong quá trình chuyển lưu của hai loại nhân quả trong ba đời. Học thuyết này được các nhà Nhất thiết hữu bộ ứng dụng, có những ảnh hưởng rất lớn.

Vô minh
Dựa trên tự nghĩa để giải thích, cái gọi là vô minh, tức là cái che đậy bản tính, khiến cho người ta mất sáng suốt, thế nên mới gọi là vô minh. Trong Phật giáo, trạng thái này, có khi gọi là si, hoặc là ngu si. Bản kinh  Duyên khởi nói “Vô minh là gì? Đó là sự vô tri trong tiền tế, vô tri trong hậu tế, vô tri trong tiền và hậu tế; vô tri ở bên trong, vô tri ở bên ngoài, vô tri cả trong lẫn ngoài; vô tri nơi nghiệp, vô tri nơi dị thục, vô tri nghiệp lẫn dị thục; vô tri với Phật, vô tri với Pháp, vô tri với Tăng. Vô tri nơi khổ, vô tri nơi tập, vô tri nơi diệt và vô tri nơi đạo; vô tri với nhân, với quả, vô tri nơi pháp đã sinh; vô tri nơi thiện, nơi bất thiện; vô tri ở tội, vô tri ở phi tội; vô tri với cái cần tu tập, vô tri với cái không cần tu tập; vô tri nơi cái hèn kém, với cái thượng diệu; vô tri nơi đen tối, vô tri nơi minh bạch; vô tri với hữu dị phần, vô tri với duyên đã sinh hoặc sáu xứ thông đạt như thật. Như thế là sự ngu si trong chủng chủng xứ như thật, không có tri kiến, không có hiện quán; ngu si  vô minh si ám, tức là vô minh vậy.”  Vô minh đã thành là một khối cấu trúc [của chúng sinh] như những gì mà kinh Duyên khởi  đã dạy. Có thể thấy, cái gọi là vô minh, chẳng những chỉ cho sự ngu si nói chung, mà còn chỉ cho sự ngu si, không nắm bắt triệt để ý nghĩa giáo pháp của đức Phật nữa.

Câu xá luận nói: “Si là vô minh”. Căn cứ vào sự giải thích của Nhất thiết hữu bộ, trong 12 chi nhân duyên, các loại phiền não của đời quá khứ bị dẫn sinh, gọi một cách bao quát là vô minh. Tuy những phiền não của đời quá khứ có vô số loại, thế nhưng, mọi phiền não đều có mối quan hệ với vô minh, đều lấy tác dụng của vô minh làm tính chất ưu thắng, dũng mãnh, do vậy gọi một cách bao quát là vô minh. Vô minh lấy sự mê mờ làm bản chất, nghĩa là đối với pháp Tứ đế, đối với nghĩa lý của Tam bảo, thiện ác nghiệp quả, các nguyên lý của luân hồi báo ứng, v.v... không thể thấu triệt, không hiểu biết như thật các pháp đã được đức Phật tuyên thuyết, đó là vô minh. Vô minh là căn bản của các phiền lụy, xuyên suốt từ đầu đến cuối của ba đời chìm nổi; theo đó, trên mặt thực tế, cái vô minh này đã thành là nguyên nhân tối cơ bản của tất cả mê cảm nơi thế giới thế tục. Trong 12 chi nhân duyên, vô minh là cơ sở nhân duyên của nhất thiết chúng sinh, nếu như cái cần thiết là tiêu diệt mọi thống khổ lụy phiền, thì cái phải diệt, chính là vô minh vậy.

Khi bàn đến vô minh, các tông phái Phật giáo có nhiều cách lý giải khác nhau. Như đã nêu, chẳng hạn Nhất thiết Hữu bộ lấy hai loại nhân quả ba đời để giải thích 12 chi nhân duyên, bởi vì vô minh được cho là nhân của đời quá khứ. Tông này chia vô minh làm hai loại. Vô minh tương ưng và Vô minh bất cộng. Vô minh tương ưng là chỉ cho loại mê muội tương ưng cộng khởi với các căn bản phiền não như tham, sân, si; vô minh bất cộng là chỉ cho sự mê muội tự sinh khởi độc lập, cộng khởi hay bất cộng khởi với các loại phiền não. Tông Duy thức cũng chủ trương giống như học thuyết này, họ đem bất cộng vô minh tương phối với thức thứ 7 là Mạt-na và thức thứ 6 là ý thức trong 8 thức, tiến thêm một bước phân ra bất cộng vô minh thành độc hành bất cộng và hằng hành bất cộng vô minh.

Xuất phát từ quan điểm ở phương pháp luận của Duy Thức, Đại thừa khởi tín luận  quy tập mọi hoạt động của nhận thức và gọi đó là vọng tâm hoặc gọi chung là vô minh. Học thuyết này cho rằng, mọi hiện tượng của thế giới là duy tâm, còn tâm chân như vốn xưa nay thanh tịnh và không tạp nhiễm. Thảng hoặc, nếu đã là vọng tâm, tức là do niệm bất giác khởi, cho dầu có thấy chủng chủng sự vật thế gian sai biệt, chủng chủng cảnh giới đi nữa, cũng là do “tâm sinh thì chủng chủng hiện tượng sinh, tâm diệt thời chủng chủng diệt” vậy thôi. Cái vọng tâm ấy tức là vô minh vậy. Học thuyết này lại tiến hành phân vô minh ra thành: vô minh căn bản và vô minh chi mạt. Vô minh căn bản còn gọi là căn bản bất giác, vô thủy vô minh, v.v... nội hàm của danh xưng như vậy nhằm chỉ cho trạng thái không thấu triệt được thật tánh của các pháp, cái lý duy tâm của phương pháp luận này nhắm vào quan điểm “đối cảnh sinh tình” của tâm thức. Học thuyết này cho rằng cái tâm sinh phân biệt hư vọng ấy chính là khởi thủy và nguồn gốc của mọi lụy phiền, là tính chất tối sơ của mọi mê vọng. Cái gọi là căn bản vô minh, chính là do tâm khởi động nhất niệm. Chi mạt vô minh, hoặc chi mạt bất giác là do căn bản vô minh mà từ đó các loại phiền não vọng tâm và tâm tạp nhiễm sinh khởi. Theo đó, loại vô minh ấy khởi sinh là do căn bản vô minh, vì sánh với căn bản vô minh này mà xưng là “chi mạt” vậy.

Hành
Hành có hai tầng ý nghĩa, một là “tạo tác”, hai là “lưu chuyển”. Quyển thứ nhất trong Câu xá luận sớ  giải thích như sau: “Do hai nghĩa [tạo tác và chuyển lưu], nên được gọi là hành.” Trên mặt thực tế, trong giáo nghĩa Phật giáo, khái niệm về hành này, đã bao hàm tất cả sự tạo tác cộng hưởng toàn diện, bao hàm tất cả các pháp có tính chất chuyển lưu, biến hóa. Chi hành sở dĩ hiện hữu trong 12 chi duyên khởi là do tác dụng sinh khởi của vô minh mà cảm triệu nên, nó có hiệu năng dẫn thành các “nghiệp” thân, khẩu, ý thuộc về quả báo tội phước của thiện và ác, được sánh đồng với mọi hoạt động thân và tâm của nhân loại. Kinh Duyên khởi dạy rằng, “thế nào gọi là hành, hành có ba tính chất; đó là sự hoạt động của thân, của khẩu và của ý.” Quyển số 9 trong  Câu xá luận giải thích: “Do các nghiệp phước chứa nhóm  v.v... trong đời trước mà thành quả dị thục ở đời nay, nên gọi là hành”. Điều này có nghĩa là do các nghiệp thiện và ác ở đời quá khứ mà cảm triệu nên quả báo thiện ác của hiện thế, gọi một cách tổng quát là hành.

Xét từ góc độ lý luận như thế, nghiệp có ba tính chất sai biệt, đó là thiện, ác và vô ký. Cái gọi là vô ký, chính là trạng huống không phân biệt thiện, ác, được quy vào trong các nghiệp thuộc về trung tính. Tuy nhiên, Hành trong 12 chi duyên khởi, chuyên chỉ cho nghiệp thiện và ác có tiềm năng chiêu cảm quả báo tội phước, Do vậy, trong  kinh Thập địa  cho biết là, hành có 2 loại, thuần túy chỉ có bản chất thiện và bất thiện mà thôi.

Dựa vào học thuyết hai loại nhân quả của ba đời, ta có thể biết, hành cũng là nhân của đời quá khứ. Vô minh và hành là hai nguyên nhân của đời quá khứ. Trong Hữu bộ, có nói đến 12 phần vị là chỉ cho thân tâm chúng sinh của đời quá khứ tác tạo. Hễ đã có hai loại nguyên nhân này, thì mới có thể tạo thành cái quả hiện tại của toàn nhân loại ở thế gian này vậy.
(còn tiếp)

Nguồn Tập San Pháp Luân 41

THỨC
Trong Phật giáo, thức, bao hàm nhiều chủng loại trong lý tánh của chúng sinh. Nói chung, thức ẩn ngôn cho mọi hiện tượng tinh thần, tương đương với ý niệm, tư duy và tâm, có khi gọi chung là tâm thức, ý thức. Tuy nhiên, cũng có lúc tùy theo văn cảnh mà người ta tách tâm và ý riêng ra. Sở dĩ biệt xưng là thức, bởi vì người ta muốn nhắm đến phần cảm giác khí quan của con người đối với hiện tượng ngoại giới, đối với sự phân biệt có tính chất tác dụng từng phần, mà mỗi phần đều có sự nhận thức riêng được tạo nên khi tiếp xúc với thế giới khách quan, chẳng hạn, sự hiểu biết của con mắt, sự hiểu biết của lỗ tai, v.v... Kinh Duyên khởi dạy rằng, “thế nào gọi là thức? Đó là sáu thức thuộc về thân, một là sự hiểu biết của con mắt [nhãn thức], hai là nhĩ thức, ba là tỷ thức, bốn là thiệt thức, năm là thân thức, sáu là ý thức, tất cả trạng thái ấy được gọi là thức.”

Thức là một chi phần trong 12 chi Duyên khởi, quyển thứ 9 trong Câu-xá luận giải thích như sau: “một sát-na lập nên ngũ uẩn vào lúc sự sống được kết thành trong bào thai, đó gọi là thức.” Giáo chỉ này muốn nói đến sự chiêu cảm nghiệp hoặc của đời quá khứ, đưa đến sức mạnh của tâm thức kinh qua một khoảng sát-na kết thành thai trong bụng mẹ ở đời này. Học thuyết sát-na ấy có những sai biệt trong Đại và Tiểu thừa. Theo Tiểu thừa, sáu thức thân là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức của con người bao quát trong 12 chi nhân duyên mà trên thực tế chỉ cho tất cả hiện tượng tinh thần của chúng sinh. Tuy vậy, Duy thức học quan niệm chỉ có thức thứ 8 là A-lại-da mới có công năng kết sanh tương tục mà thôi, ngoài ra các loại thức thân như đã nêu đều không có công năng này, do vậy, duy nhất học phái này lấy A-lại-da làm nội dung cho thức chi.

DANH SẮC
Danh sắc là cách gọi chung của danh và sắc. Danh chỉ cho các pháp của tâm thức, tức là chỉ cho mọi hiện tượng lý tánh hay tinh thần. Nói cách khác, danh sắc bao hàm những hoạt động của con người như tư duy, ý thức, tình cảm, và tâm lý, v.v... Trong ngũ uẩn, danh bao hàm bốn loại: thọ, tưởng, hành và thức. Trừ sắc uẩn, bởi vì pháp của tâm thức là cái trừu tượng, vô ảnh, không thể thấy được. Do vậy, pháp của lý tánh này được xưng là “danh”. Sắc, tức là chỉ cho mọi hiện tượng vật chất, các hiện tượng vật chất này có tính chất ngăn ngại [chất ngại], nghĩa là chúng có phương phần tiếp xúc, có góc cạnh để gây ra trở ngại, thông qua cảm giác khí quan mà người ta có thể cảm giác được. Kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào là danh? Đó là bốn loại uẩn vô sắc, một là thọ uẩn, hai là tưởng uẩn, ba là hành uẩn, và bốn là thức uẩn. Thế nào là sắc? Đây là những gì thuộc về sắc, tất cả tứ đại, tất cả tứ đại chủng, và tất cả tứ đại chủng sở tạo. Tên gọi của sắc này đứng đầu trong năm uẩn rút gọn lại làm một, có nghĩa là hợp chung lại danh và sắc, nên được cho là danh sắc vậy.” Đối với danh sắc, Đại thừa nghĩa chương có bốn cách giải thích: “cái gọi là danh sắc, thì danh là đề mục giải thích theo tâm, nên gọi là danh. Thân và hình là [hình sắc] chất ngại, nên gọi là sắc. Còn tâm pháp thì thâm u khó nói, không thể lý giải, không thể dùng lời, do vậy thuyết theo đề mục gọi là danh. Cái pháp nào mà có hình chất thì cái pháp ấy được cho là sắc vậy”.

Gọi tổng hợp là danh sắc, nhằm ẩn dụ cho tất cả hiện tượng tinh thần lẫn vật chất. Căn cứ vào sự giải thích về phần vị của Nhất Thiết Hữu Bộ, thì trong 12 chi nhân duyên, cụm từ danh sắc, đặc biệt nhấn mạnh đến sự kết thành thai sau đó, nghĩa là giai đoạn bắt đầu phát triển thành hình thân tâm của thai nhi nằm trong bụng mẹ. Do vào lúc này, tác dụng của tâm còn chưa hiển lộ, cái tâm như vậy, hoàn toàn không giống với hiện tượng sắc pháp, tức vật chất mà người ta có thể nhìn thấy, do vậy, tâm ấy xưng là danh. Riêng về ngũ căn của chúng ta vì là hiện tượng thuộc về vật chất, tuy nhiên vào giai đoạn này ngũ căn vẫn chưa thành hình, cho nên lấy “sắc” làm tên gọi chung.

LỤC XỨ
“Xứ”, là chỉ cho môi trường sinh trưởng hay xuất sinh [nhận thức]. Phật giáo lấy sáu căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý) với sáu cảnh của chúng (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, gọi chung là sáu trần hay sáu đối tượng của giác quan) làm thành 12 xứ. Ở đây ý muốn nhắm đến là do sáu căn tiếp xúc với sáu trần nên xuất sinh nhận thức, sáu căn sáu trần ấy là nơi phát sinh sáu thức, từ đó ta có cái gọi là sáu thức hay là sáu cái biết về đối tượng của chúng.

Sáu xứ được nói trong 12 chi nhân duyên, tức là chỉ cho nhãn căn, v.v... sáu căn trong 12 xứ. Kinh Duyên khởi dạy: “thế nào là lục xứ? Đó là sáu nội xứ, một là nhãn nội xứ, hai là nhĩ nội xứ, ba là tỷ nội xứ, bốn là thiệt nội xứ, năm là thân nội xứ, và sáu là ý nội xứ, đây là sáu xứ vậy”. Căn cứ vào sự giải thích về phần vị của Hữu Bộ, sáu xứ này là chỉ cho thai nhi đang lớn dần trong bụng mẹ, thế nhưng chưa đến giai đoạn xuất thai, thai nhi trong thời kỳ ấy, các chi tiết của thân thể đó dần dần hình thành, nghĩa là, nhãn căn, nhĩ căn,... đã kinh qua trưởng thành. Khi sáu căn chưa hình thành, gọi là “danh sắc”, sáu căn hình thành, gọi là sáu xứ.

XÚC
Xúc vốn có nghĩa là tiếp xúc, đụng chạm. Chỉ cho cơ quan cảm giác của con người tiếp xúc với hoàn cảnh khách quan và sự vật ngoại giới. Kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào gọi là xúc? Đó là sáu xúc chạm thuộc về thân, một là nhãn xúc [sự tiếp xúc của con mắt], hai là nhĩ xúc, ba là tỷ xúc, bốn là thiệt xúc, năm là thân xúc, và sáu là ý xúc, tất cả được gọi là xúc.” Quyển 10, Câu-xá luận nói: “Do căn, cảnh và thức - ba loại nối kết lại nên xúc phát sinh một cách đặc thù”. Nói như vậy, có nghĩa là muốn nói đến sự tiếp xúc của cơ quan cảm giác [căn] của con người với hoàn cảnh [cảnh] ngoại giới, với nhận thức và tư duy, v.v... cũng từ đó mà phát sinh sự hoạt động của lý tánh. Những hoạt động lý tánh này đã bao quát trong phạm vi được chỉ ra của “xúc”. Trong Ngũ vị 75 pháp của Tiểu thừa và trong Ngũ vị bách pháp của Đại thừa, “xúc” thuộc về một trong “tâm sở pháp”, xúc này trỏ vào năng lực có được một cách toàn diện của tâm thức cảm xúc dành cho sự vật.

Theo học thuyết 12 phần vị của Tiểu thừa, xúc chỉ cho thai nhi mới vừa ra khỏi bụng mẹ, chỉ cho một loại trạng thái như vậy khi sáu căn đối với sáu cảnh. Giai đoạn lúc bấy giờ hữu tình chúng sinh hãy còn trong tình trạng trẻ thơ, cho dù sáu căn đối với ngoại cảnh đã được trải qua cảm giác và tri nhận, tuy nhiên, lúc này ý thức vẫn chưa phát triển, cũng vẫn chưa hoàn bị năng lực phân biện của lý tánh, chỉ ở trong giai đoạn cảm tri trực tiếp mà thôi, do vậy, trạng thái ấy được gọi là xúc.

THỌ
Thọ có nghĩa là cảm thọ, lãnh thọ, hay lãnh nạp. Thọ này chỉ cho nhận thức của con người thông qua hoàn cảnh tiếp cận ngoại giới mà dẫn khởi các cảm giác về khổ, vui, v.v... Kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào là thọ? Thọ có ba loại, lạc thọ, khổ thọ và không khổ không lạc thọ, đấy tên là thọ vậy”. Ta thấy, thọ có thể chia thành ba loại: khổ, lạc và không khổ không lạc thọ. Trong đây, trạng thái bất khổ bất lạc lại được gọi là xả thọ, tức là chủ thể nhận thức của hữu tình chúng sinh theo giáo lý của đạo Phật. Sự nhận thức của họ đối với môi trường xung quanh sẽ tùy theo tính cách bất đồng của thế giới khách quan mà phát sinh các loại cảm thụ bất đồng. Chẳng hạn, tâm thức sở duyên với các loại khoái lạc của ngoại giới hay là sở duyên với các điều kiện thuận lợi, thì tâm thức sẽ phát sinh ra cảm giác thích thú sảng khoái lâng lâng. Ngược lại, khi mà ngoại giới được tâm thức chạm đến lại là hoàn cảnh không thuận thích, khiến cho tâm thức bị nhận lấy sự bức bách, phát sinh ra cảm giác khó chịu hay bối rối hoặc thống khổ. Hơn nữa, khi mà tâm thức chạm đến hoàn cảnh không khổ không lạc, lúc bấy giờ sự cảm thọ của tâm thức cũng không khổ không vui, đây là một chủng loại phi khổ phi lạc, được gọi là xả thọ.

Theo học thuyết 12 phần vị của Tiểu thừa, thọ chi trong 12 chi nhân duyên vẫn chỉ cho hữu tình chúng sinh còn trong tình trạng trẻ thơ, lúc bấy giờ thân và tâm của trẻ ấy đang dần dần trưởng thành, tâm thức manh nha hình thành. Do vì, sáu căn đối với sáu cảnh đã có khả năng nhận thức, chúng có thể phân biệt và khu biệt các cảnh giới khổ, lạc, v.v... Tuy vậy, nói tóm, sinh mệnh hữu tình lúc này vẫn còn trong thời kỳ ấu niên, tâm thức chưa phát triển, vẫn chưa khởi lên các niệm tưởng về tham, sân, si, v.v... chỉ có được cảm thụ một cách đơn thuần, do vậy trạng thái này được gọi là “thọ”.

ÁI
Ái là tham ái, là hỷ ái. Ái này chỉ cho tâm thức của chúng sinh thông qua sự tiếp cận với thế giới ngoại quan, từ đó dẫn sinh các loại cảm thọ về khổ lạc, v.v... rồi sau đó phát sinh các hoạt động lý tánh về tham ái, khổ vui... đối với sự vật. Kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào là ái? Ái có ba loại, đó là dục ái, sắc ái, vô sắc ái, các trạng thái này được gọi là ái”. Theo học thuyết 12 chi Duyên khởi phần vị của Phật giáo Tiểu thừa, hữu tình chúng sinh từ 15 tuổi đến 19 tuổi, đây là giai đoạn bước vào tuổi thanh niên, đặc điểm của sức mạnh sinh mệnh thời kỳ này so ra là cường tráng nhất, các hoạt động về tâm sinh lý đều hướng đến sự tìm cầu đối với môi trường chung quanh một cách mãnh liệt trong tình huống mong chiếm đoạt được tất cả, do vậy, lấy “ái” làm danh. Phật giáo cho rằng, ái là nguyên nhân cốt lõi dẫn đến thống khổ cho thời kỳ tương lai, do vậy, nhà Phật lấy “nước” dụ cho tham ái, bởi vì nó nuôi lớn quả phiền lụy khổ đau.

THỦ
Do tác dụng tăng cường của ái khiến cho tâm thức phát sinh nguyện vọng và hành vi truy cầu một cách mãnh liệt là được sở hữu. Ở đây, thủ, chính là do tham ái mà dẫn đến ý bám chấp và truy tìm đối với sự vật được ham thích. Kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào là thủ? Có bốn loại thủ, đó là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, và ngã ngữ thủ”.

Dục thủ là chỉ cho tính chất đẹp tốt trong các cảnh giới sắc, thanh, hương, vị và xúc đối với dục giới, là chỉ cho các ý niệm tham trước, tìm cầu khởi lên của các cơ quan cảm giác chúng sinh phát ra đối với sự vật mà chúng cho là đáng yêu chuộng. Kiến thủ là chỉ cho các quan điểm sai lầm (những quan điểm phi Phật pháp) mà người ta dùng để quan sát sự vật, và cũng do sự bám luyến vào tà kiến như vậy mà các khái niệm sai lạc bị sinh ra và người ta lấy đó cho là chân thật. Giới cấm thủ là sự bám chấp vào giới luật sai lầm (giới luật phi Phật pháp) mà hành giả nghĩ là chính xác và người ta thủ trì điều này trong những trạng huống tu tập, chẳng hạn sự tu hành của nhiều loại ngoại đạo. Ngã ngữ thủ là chỉ cho tà kiến của những ai bị dính chặt vào cái quan điểm có cái “ngã” thường hằng. Phật giáo nói rằng, chúng sinh là kết quả của sự hòa hợp với năm uẩn, tất cả sự vật thế gian đều do thuận duyên hòa hợp mà hiện hữu, do vậy, một trong tam pháp ấn của Phật giáo là “chư pháp vô ngã”, thí như những ai bám vào một cái ngã hư vọng, sự bám chấp này được Phật giáo cho là một loại nhận thức sai lầm. Căn cứ vào những gì được bản kinh Thập Địa tuyên thuyết, thủ chính là thành quả của ái dục tăng trưởng, thế thì, “thủ” lấy tham làm bản chất, lấy ái làm duyên.

Theo học thuyết phần vị 12 chi nhân duyên của Tiểu thừa, chúng sinh sau 10 tuổi, bước vào giai đoạn thành niên, trong lúc này sự tham dục càng ngày càng tăng trưởng, để nắm bắt và sở hữu sự vật mà mình ham chuộng hoặc là để giành lấy sự vật mà mình cho là môi trường tồn tại của cái đáng yêu, từ đây sẽ là nơi phát sinh biết bao sai trái, người ta phiêu lưu các nơi, bất cần lao nhọc, bất kể bằng các thủ đoạn gì. Đây chính là “thủ”. Phật giáo cho rằng sự tìm cầu và chấp trước của chúng sinh đối với sự vật, đều dẫn đến thống khổ phiền ưu, do vậy, “thủ” hay sự đeo bám này, quan hệ mật thiết với tất cả phiền não.

HỮU
Hữu, trong 12 chi nhân duyên nhắm đến tính quyết định của sự kết nối toàn diện về mọi hành vi, tư duy hướng đến quả báo đời sau. Hữu cũng chỉ cho tất cả những gì được tạo ra ở đời này của chúng sinh. Từ đây bao quát hết, tức là các hoạt động và những tồn tại như vậy, đời này và cả những đời sau, được gọi chung là hữu. Theo kinh Duyên khởi dạy: “Thế nào là hữu, đó là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, đây gọi là hữu”. Nói như vậy, có nghĩa là nói do bám chấp và tìm cầu mà người ta đã tạo thành các loại nghiệp thiện ác. Sự tích tụ của sức mạnh nghiệp thiện và ác này lại chiêu cảm đến các quả thiện ác của đời sau, đây chính là cái được mệnh danh là hữu.
Phật giáo dạy rằng, ba chi ái, thủ và hữu là ba nguyên nhân của hiện thế. Chúng sinh do sự tích tập của nghiệp lực ba nhân này dẫn đến quả báo của sự sinh và già chết cho đời sau.

SINH
Do sự tích lũy nghiệp lực của ba chi: ái, thủ và hữu dẫn chúng sinh vào tình trạng nổi trôi trong sáu cõi của đời tương lai. Khi mà chúng sinh trong khoảng sát-na đầu tiên kết sinh, thì cũng là lúc hình thành sinh mệnh, đây gọi là sinh. Kinh Duyên khởi nói: “Cái sinh đến như thế nào? Đó là các loại hữu tình như thế này, đó là nơi các loại hữu tình đa dạng như thế kia, các sự sống... hướng đến sự sinh, khởi lên sự trình hiện của các uẩn, khởi lên sẽ thành tựu giới, thành tựu xứ, thành tựu chư uẩn [đắc giới, đắc xứ, đắc chư uẩn], hiện thành hình tướng của mệnh căn, đấy gọi là sinh”. Phật giáo cho rằng, sở dĩ chúng sinh có cuộc sống là do nghiệp lực được chiêu cảm của đời trước. Đây cũng chính là nguyên lý nhân quả được Phật giáo tuyên dạy.

LÃO TỬ
Lão tử chính là sự lão hóa và tử vong. Kinh Duyên khởi nói: “Thế nào là già? Đó là thể hiện sự biến suy, da dẻ nhăn nheo, hư hao suy kiệt, xương cốt trong thân gãy khúc, vết nám mụn nhọt khắp thân, thở ho gấp gáp, hình mạo ngả nghiêng, thân nương trên gậy, thần trí mê muội, suy thoái tổn hoại, các căn lão hóa, đưa đến công dụng phá hư, hành vi thô kệch... đấy gọi là lão. Thế nào là tử diệt? Đó là các hữu tình như thế này đi theo loại hữu tình như thế kia, hoại diệt cáo chung, xả thọ, xả noãn, xả nhanh các uẩn, tận dứt mệnh vận, đó dược gọi là tử diệt. Lão trước Tử sau, tổng lược thành hai, hợp xưng là lão tử”.

Phật giáo cho rằng, chúng hữu tình (kể cả vô tình) có sinh thì có tử. Quá trình phát triển của sinh mệnh cũng chính là tiến trình đưa đến diệt vong. Nhục thể của con người theo quá trình phát triển này mà dần dần cạn kiệt sinh khí, và sẽ đến già nua. Cho đến khi thân thể trực tiếp biến hoại, mệnh chung thì đó là sự chết vậy. Xét theo toàn thể chúng sinh, lão không nhất thiết là mỗi cá thể phải trải qua, thế nhưng, cái chết hay tử diệt, thì mỗi cá thể hẳn là phải trải qua, bởi, có sinh thì có chết, mỗi một cá thể đều tự mình đối diện với cái chết, do vậy, Phật giáo đem lão kết hợp cùng sự chết thành nhất thể (thành một chi) trong một danh xưng là vậy.

Học thuyết 12 chi Duyên khởi của Phật giáo dạy rằng, không thể không nói đến chúng sinh hữu tình vốn được triển hiện và cũng không thể không nói đến mối tương quan sinh tử trong quá trình chỉnh thể của sinh mệnh nhân loại này. Sự tương quan cảm ứng với nhau trong khoảng 12 chi nhân duyên như vậy, nó có tính cốt lõi như là một điều kiện để hình thành nên sinh mệnh, tính cốt lõi được dụ cho từng mắt xích liên hoàn ấy, chúng gắn chặt với nhau, mỗi một mắt gắn một mắt, một vòng gắn một vòng, các vòng nối kết từng vòng và nối kết từng mắt với nhau để tồn tại, tính tương hỗ này là điều kiện cốt lõi như đã nêu, do vậy, gọi là 12 chi nhân duyên. Để giảng giải rõ hơn nữa về học thuyết 12 chi Duyên khởi ấy, một vài học phái Phật giáo lại lấy 12 chi này tích hợp thành học thuyết tam thế luân hồi, họ chủ trương học thuyết tam thế nhị chủng nhân quả (2 loại nhân quả của ba đời).
(còn tiếp)

Nguồn Tập San Pháp Luân 42

Hai loại nhân quả ba đời

Học thuyết nhân quả ba đời là học thuyết đặc hữu của một vài hệ phái Phật giáo, nhằm hiển ngôn thêm sở hành của 12 chi phần nhân duyên. Do vậy, họ đem 12 chi phần nhân duyên gắn cùng lý thuyết ba đời để nêu ra thể tài này. Cái gọi là “Hai loại nhân quả ba đời”, nói chung được trình bày theo biểu đồ dưới đây:

Còn bảng:

Cái gọi là “ba đời”, tức là chỉ cho đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong 12 chi nhân duyên, vô minh và hành thuộc về nhân quá khứ. Do nhân quá khứ mà dẫn đến cái quả hiện tại là: thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ, đây là một loại chuỗi nhân quả. Người ta lấy ái, thủ, hữu làm nhân cho đời hiện tại, do nhân của hiện tại dẫn sinh và lão tử làm quả cho đời vị lai, đây cũng là một loại nhân quả. Cộng hai loại nhân quả này lại ta có học thuyết hai loại nhân quả ba đời. Tóm lại, học thuyết này chỉ cho mối quan hệ nhân quả trong quá trình hình thành hoàn chỉnh của một sinh mệnh con người. Phật giáo cho rằng, cá thể của sinh mệnh hữu tình, trên mặt tổng thể vĩ mô đều sở y trên mối quan hệ này mà trong suốt ba thời kỳ sinh mệnh ấy chuyển lưu không ngừng nghỉ, vĩnh viễn không bao giờ có viễn cảnh dừng. Học thuyết [của] Phật giáo chính là dạy cho nhân loại này cách tháo bỏ sự trói buộc của 12 chi nhân duyên, viễn ly sinh tử luân hồi, đạt được giải thoát thông qua việc thực hành tôn chỉ và giáo pháp mà chính đức Phật là [người] khám phá và từng thực hiện đến chỗ tối ưu.

Một loại nhân quả của hai đời
Học thuyết hai loại nhân quả ba đời là chủ trương riêng của một vài học phái Phật giáo. Tuy nhiên, Duy thức Đại thừa Phật giáo, còn có một học thuyết nữa, đó là học thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả”. Dựa vào “Thành Duy Thức luận”, ở đây, người ta lấy chi đầu tiên là vô minh v.v.. đến chi thứ 10 làm nhân; lấy hai chi sau cùng là sinh, và lão tử làm quả, và người ta cho rằng, đây là một loại quan hệ nhân quả. Thế nhưng, loại quan hệ nhân quả cấu thành 12 chi này không phải hình thành trong cùng một đời. Chẳng hạn, quả vô minh v.v... là nhân của đời quá khứ, và thế thì sinh, lão tử hẳn là do nhân quá khứ tạo thành quả cho đời hiện tại…; chẳng hạn, vô minh v.v... là nhân của đời hiện tại, thế thì sinh, lão tử phối hợp dẫn sinh quả của đời tương lai. Cũng vậy, tuy 12 chi nhân duyên chỉ có một loại quan hệ nhân quả, nhưng vì nhân và quả không hiện thành trong cùng một đời, nên nó được gọi là “nhị thế nhất chủng nhân quả.” Loại nhân quả này có thể xuyên suốt đời quá khứ và hiện tại và nó cũng có thể thấu qua từ đời hiện tại đến tương lai, nói khác hơn, tuy 12 chi là một loại nhân quả, thế nhưng trên thực tế nó quán thông luôn cả ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Do vậy, học thuyết này có thể phân thành hai loại, mười nhân là nhân quá khứ, hai quả là quả hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại quá khứ và hiện tại, vậy thì 10 nhân như vậy là nhân đời quá khứ, hai quả là quả của đời hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại của hiện tại và vị lai, 10 nhân nhu thế là nhân đời hiện tại, hai quả là quả đời tương lai. Thế thì học thuyết này đã bao hàm luôn ba đời, nó hoàn toàn hiển thị xu hướng của sinh mệnh luân hồi; do vậy, học thuyết Duy Thức cho rằng, lý thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả” này mới có thể nói rõ vấn đề sinh tử, nếu không có hệ luận này, thì hoàn toàn không thể có được cái gọi là học thuyết “tam thế nhị chủng nhân quả”. Thế nên, Thành Duy Thức nói: “12 chi nhân duyên như vậy, nhờ vào một loại nhân quả này mà luân hồi được hoàn toàn hiển lộ, nhờ đó mà người ta đoạn, thường được tách ly. Hai chủng loại nếu có thì thiết [mà không có loại học thuyết này]thì thực chất cũng là vô tác dụng.”

Cơ sở của học thuyết 12 chi nhân duyên là duyên khởi luận. Phật giáo cho rằng, vũ trụ sinh do nhân duyên và diệt cũng do nhân duyên. Tất cả hiện tượng giới tồn tại đều do tương y, do quan hệ tác dụng, nếu tách rời khỏi các quan hệ và những điều kiện, thì không thể có bản thân của sự vật. “Do cái này có mà cái kia có, do cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt,” đây là đạo lý mà Phật giáo thường minh thị. Từ đó, bất cứ sự vật nào cũng đều không có bản chất của tự thân chúng, tất cả đều được sinh ra do quan hệ hỗ tương, cũng do vậy mà không có bất cứ sự vật và dữ kiện nào có thể cho là vĩnh viễn thường hằng và chúng không thể ở bên ngoài quy luật sinh diệt biến hóa. Đấy chính là “vô thường” được Phật giáo tuyên dạy.

LUẬN NHÂN QUẢ-CƠ SỞ LÝ LUẬN CỦA GIÁO NGHĨA PHẬT GIÁO

1. Vạn vật tồn tại và quy luật cơ bản phát triển

Phật giáo cho rằng, vạn pháp khởi do duyên, theo lý ấy tuy là bản thân sự vật vốn vô tự tánh, thế nhưng quan hệ nhân quả phải là sự tồn tại phổ quát và trên quan niệm phổ kiến, người ta thừa nhận nó—xét như là cứ liệu thực hữu. Cái gọi là nhân, tức là yếu tố năng sinh, là nguyên nhân làm khởi sinh cho một sự vật nào đó; cái gọi là quả, tức là cái được sinh, nó được sinh là kết quả của một nguyên nhân nào đó đưa đến. Tất cả sự vật thế gian, có nhân tức là có quả, có quả tức là có nhân. Như vậy có nghĩa là vạn vật của vũ trụ này, không thể tự mình tồn tại, bất cứ sự vật và dữ kiện nào cũng là kết quả của một hay nhiều điều kiện và nguyên nhân nhất định nào đó đưa đến.

Xét trên góc độ thời gian, thì nhân quả có mối quan hệ trước sau về mặt thời tính, tức là trước có nhân rồi sau có quả. Khái niệm này được Phật giáo cho là nhân quả dị thời. Cái thời tính khoảng trước sau của nhân quả có thể kéo rộng ra cách [từng] đời. Xét trên góc độ chuyển thế luân hồi, nhân của đời trước có thể ảnh hưởng để kết thành quả của đời hiện tại; “nghiệp” được làm ra của thời hiện tại, cũng có thể là nhân của đời tương lai. Như vậy, học thuyết nhân quả báo ứng hình thành trên cơ sở thực lý ấy. Cái quả dị thời như đã nêu, Phật giáo gọi là Dị thục quả. Tuy nhiên, xét trên mặt quan hệ thời tính thuộc về sự tồn tại của sự vật, thì người ta có thể xét đến trạng huống quan hệ nhân quả này là tính chất tương bổ tương thành, như loài lau sậy nương nhau, không thể đứng riêng một mình được. Ở đây, bất cứ thiếu một phương diện nào cũng không thành, thậm chí có một phương diện nào tách riêng ra, thì cũng không thể thành lập, đây chính là tính chất nương tựa nhau mà hiện thành nhân quả. Xét từ góc độ này, nhân quả chính là sự tồn tại đồng thời.

Luận nhân quả của Phật giáo liên kết cùng học thuyết nghiệp báo, đã kiến trúc thành lý luận tông giáo nhân quả báo ứng. Phật giáo đã sử dụng học thuyết này để giải thích sinh hoạt xã hội hiện thực và từ đây ta bắt gặp một tiền đề to lớn nảy sinh, nghĩa là vì sao mà có những người luôn hành thiện mà lại gặp toàn điều ác và ngược lại? Và cứu cánh của vấn đề này Phật giáo đã lý giải như thế nào? Sau khi Phật giáo truyền nhập Trung Hoa, vấn đề này đã là sự tranh luận gay gắt giữa Nho giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, quan hệ nhân quả được Phật giáo tuyên thuyết, xét trên mặt thời tính như đã nêu là lưu thông cả ba đời. Chính vì học thuyết ba đời như vậy mà vấn đề ấy đã được học thuyết nhân quả báo ứng trả lời một cách toàn diện.
Do nhân của nghiệp thiện ác dẫn đến quả báo khổ vui, không nhất thiết là hiện hữu ở đời này, quan hệ nhân quả mang tính thời gian này, là mối quan hệ giữa quả dị thục và nhân dị thục. Thế thì, nghiệp nhân của đời này sẽ gặt được quả ở đời vị lai, còn quả báo của đời vị lai ấy, ngay tại đời này ta không thể chứng minh, tuy nhiên dựa vào các cứ liệu cho phép, ta có thể biết được quả nào là dị thục, nhân nào đã dị thục ở ngay trong đời hiện tại. Ở mặt di truyền học, người ta có thể tạo ra một vài nhiễm sắc thể nào đó qua tiến trình lắp ghép của các mã di truyền để chứng minh cho học thuyết nghiệp này, ngoài ra sự vận hành của vô số “chủng tử” trong tàng thức của nhân loại, chưa ai thống kê được.

Luận điểm nhân quả báo ứng thông ba đời là một trong những đặc điểm của thuyết nhân quả thuộc về Phật giáo. Giới tư tưởng của Ấn Độ cổ đại đã có những quan điểm và các thuyên thích bất đồng về mối quan hệ nhân quả này, như có vài học phái cho rằng vạn hữu được tạo thành do một đấng chúa tể, và vị ấy được xem như là nguyên nhân đệ nhất của vạn hữu. Đối với loại lập thuyết nhân quả này, Phật giáo xét là một loại “tà nhân tà quả luận”. Một vài học phái khác phủ nhận quan điểm nhất nguyên ấy và cho rằng vạn hữu đều có tự thể tồn tại độc lập, và giữa các học thuyết này lại có học phái chủ trương là chẳng có cái nào gọi là tồn tại quan hệ nhân quả cả.

Nhân quả luận của Phật giáo, có hai điểm cần nhấn mạnh; Một là: quan hệ nhân quả của vũ trụ là sự tồn tại phổ biến. Bất cứ sự vật nào của thế giới này đều chịu đựng sự chi phối của quy luật ấy. Hai là: quan hệ nhân quả nằm trong trạng thái hỗ tương chuyển hóa, tức là tính tương tác của sự vật làm nên nhân quả. Xét về quan hệ nhân quả giữa hai người, chẳng hạn như Giáp và Ất, ta thấy, Giáp có thể là nhân của Ất, Ất là quả của Giáp; thế nhưng xét ở gốc độ cá biệt, ta có thể nói Ất là nhân của Giáp và Giáp là quả của Ất. Giữa hai người này, trong nhân vốn có quả, trong quả vốn có nhân, như vậy thì, nhân quả tương sinh, quan hệ tương hỗ, và tác dụng tương hỗ, đến độ đã thành hình cái thế giới vũ trũ hoàn chỉnh. Do vậy, chúng ta có thể cho rằng, cơ sở học thuyết lý luận của Phật giáo là thực tế toàn diện.
Từ luận thuật ấy, ta có thể cho rằng, học thuyết được Phật giáo tuyên bố là cực kỳ trọng yếu đối với toàn bộ giáo nghĩa của chính nó. Trên cơ sở quan yếu này, tất nhiên là các học phái Phật giáo cần phải tiến hành xiển dương và phát huy chi tiết của nó. Trong các phái Phật giáo, cụ thể là ngũ quả, lục nhân, tứ duyên của học phái Câu xá thuộc về Tiểu Thừa mang tính trọng yếu về điều đó, và học thuyết tứ duyên, thập nhân của Đại thừa Duy Thức cũng mang tính trọng yếu về nhân và quả đã nêu. Dưới đây chúng ta sẽ phân tích và kèm thêm lý giải về các khía cạnh như thế.

Tứ duyên
Trong Phật giáo, cái gọi là “duyên”, có ý nghĩa gần giống với “nhân”. Phật giáo cho rằng, bất cứ sự hình thành của dữ kiện nào, hoặc là sự vật nào cần đến kết quả hình thành, thì bản thân của sự vật hoặc dữ kiện ấy cho phép có nhiều nguyên nhân cấu tạo. Trong cách nhiều nguyên nhân hòa hợp với nhau, chi phối lẫn nhau như vậy, mục đích là để kiến trúc thành kết quả cho một sự vật hay dữ kiện nào đó. Trong nhiều nguyên nhân như thế, phải có một nguyên nhân chủ yếu làm nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật và tác tố chủ yếu này được gọi là “nhân”. Trừ nhân này ra, ở măt tương đối, các nhân tố khác được cho là thứ yếu, là các nguyên nhân phi trực tiếp và chúng được gọi là “duyên”. Một vài học phái của Phật giáo, vì xiển dương về học thuyết nhân quả này, và do khi phân tích tất cả vật chất thế gian và tất cả hiện tượng tinh thần, nên họ đem vài hiện tượng ấy khả dĩ có thể thành lập hoặc là một vài một vài hiện tượng đó đủ sinh khởi cho lập thuyết của mình, bởi vì các hiện tượng đó đủ làm thành nguyên nhân có chứng cứ cho chúng. Nói chung, mọi vật chất thế gian và các hiện tượng tinh thần đều là tứ đại chủng, đôi khi được gọi là “tứ duyên”, nói một cách cụ thể theo thứ tự, tứ duyên này là: nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên.

Nhân duyên
Như vừa đề cập, trong học thuyết Phật giáo, nhân và duyên có sự khu biệt. Thông thường. Nhân chỉ cho điều kiện trực tiếp tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Duyên thường chỉ cho điều kiện tương đối tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Trong tứ duyên, ta sẽ xét về sự hợp khởi của nhân và duyên, việc nhấn mạnh đến nhân như vậy cũng nhằm nói đến một trong nhiều điều kiện tạo nên kết quả sự vật. Do vậy, “nhân” trong “nhân duyên” này đôi khi có thể được xem xét như là “duyên”.

Cái gọi là “nhân duyên” ở đây là chỉ cho nguyên nhân thực tế hay là nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật. Chẳng hạn, chủng tử có khả năng đâm mọng, chủng tử chính là nguyên nhân trực tiếp. Tất nhiên là trong quá trình chủng tử đâm mọng, vẫn cần đến nhiều điều kiện không phải là chính nó, như nước, đất, độ ẩm v.v... nhưng so ra, chủng tử là nguyên nhân cơ bản, và trực tiếp. Do vậy, chủng tử chính là nhân duyên đâm mọng.

Duy Thức có các luận giải khác hơn với những tông phái khác về nhân duyên. Xét trên phương diện kết quả, học phái này cho rằng, cái gì có thể trực tiếp sinh “tự quả”, thì cái đó là “nhân duyên”. Thành Duy Thức quyển 7 nói: “nhân duyên là pháp hữu vi, thân biện tự quả.” Ở đây, cái gọi là “thân biện tự quả” là chỉ cho quả sinh thành trực tiếp do cái nguyên nhân này, trong loại quan hệ nhân quả như vậy, nhân là năng sinh, quả là sở sinh hay cái được sinh, do nhân năng sinh quyết định quả sở sinh của nó, điều này cho ta biết là, nguyên nhân nội tại có thể sản sinh trực tiếp thành quả của tự thân nó. Như hạt thóc sinh cây lúa, hạt đậu sinh cây đậu, xét về tính tương đối của hai hạt giống này, hạt lúa hay hạt đậu, cũng chính là “thân nhân duyên” trực tiếp của chúng, mà chỉ có loại “thân nhân duyên” ấy mới có thể gọi là nhân duyên. Các học gia Duy Thức cho rằng, cái loại nhân duyên ấy ứng dụng trong hầu hết vật chất và tinh thần—xét như là quan điểm của Duy Thức vậy.

Đẳng vô gián duyên
Đẳng vô gián duyên đôi khi được gọi là thứ đệ duyên. Thuật ngữ này nhằm giải thích các hoạt động tâm lý của nhân loại, tức là chỉ cho hiện tượng tinh thần. Phật giáo cho rằng, hiện tượng tinh thần của nhân loại, hoặc cho là hoạt động tâm lý của chúng sinh, là sát na sinh diệt, thuộc về niệm niệm tương tục. Trong quá trình sát na sinh diệt, niệm niệm tương tục này, niệm trước vừa diệt niệm sau liền khởi. Sự diệt của niệm trước là sự sinh khởi của niệm sau, nó phát sinh một loại tác dụng “mở đường và chỉ lối”. Thậm chí, niệm trước hiện thành lại là nguyên nhân dẫn đến sự sinh diệt của sát na sau, thức tiền niệm [cái biết về niệm trước] hướng về thức hậu niệm để thành đẳng vô gián duyên. Phật giáo cho rằng, sự vận hành của nhận thức nhân loại chính là là thông qua trạng thái sát na sinh diệt không ngừng nghỉ này, thông qua quá trình niệm niệm tương tục bất đoạn mà [hoàn thành sự nhận thức]. Do vậy, đẳng vô gián duyên chính là điều kiện hoạt động để nhân loại có thể nhận thức, có thể phát sinh, có thể tồn tại và hoàn thành sự nhận thức của nó. Cái gọi là “đẳng” chính là chỉ cho tác dụng tương đồng giữa niệm trước và niệm sau, chẳng hạn, niệm trước là thiện, vậy sát na sau cũng là thiện, hậu niệm là sự gắn liền của tiền niệm, tiền niệm thể dụng tương đồng cùng hậu niệm, do vậy gọi là “đẳng”. Giả như, tiền niệm là thiện, mà hậu niệm là ác, như vậy chẳng thể gọi là “đẳng”. Cái gọi là “vô gián”, nói lên tiền niệm đã diệt, hậu niệm liền khởi, niệm niệm tương tục giữa trước và sau không rời nhau và đồng tính. Niệm sau xét như là hóa thân của niệm trước.
Đẳng vô gián duyên tương đồng với ý nghĩa Duy Thức trình bày. Duy Thức đem hiện tượng tinh thần, tâm thức của nhân loại phân thành tám thức một cách chi tiết, tư cách của tám thức này mà mỗi thức đều có sở hành riêng biệt, nhân do tám thức này sản sinh tự mỗi thứ có mối tương quan không gián cách. Điểm này có hơi khác với học thuyết của Tiểu thừa.

Sở duyên duyên
Sở duyên duyên nói gọn là duyên duyên. Giữa hai chữ duyên này, chữ trước được giải thích như là vị ngữ hay động từ, tức là điều kiện kích hoạt. Câu xá luận giải thích: “tính chất của sở duyên duyên là tính chất tất cả các pháp, sự vọng tâm, tâm sở, được tương ưng tùy thuộc nó.” Nhà Phật đem mọi hoạt động tâm lý của nhân loại quy kết thành hai đặc tính tối yếu là: tâm pháp và tâm sở hữu pháp. Tâm, tâm sở hữu pháp đối mặt cùng chu cảnh [môi trường] sở kích duyên, mà chu cảnh này có thể phát sinh tác dụng năng duyên; nói cách khác, điều đó cũng có nghĩa là khi chủ thể nhận thức của nhân loại đối diện cùng đối tượng nhận thức, khi ấy nhận thức có thể phát sinh ngay sự hoạt động của mình, một cách trực tiếp hay gián tiếp. Lúc này, tất cả đối tượng nhận thức tựu thành chủ thể nhận thức [sở duyên duyên của tâm và tâm sở]. Chẳng hạn, xét về cơ quan cảm giác của nhân loại, thí như đối tượng của con mắt là sắc, tức là nhãn thức lấy tất cả sắc pháp làm sở duyên duyên [chu cảnh ngoại tại làm đối tượng phát sinh nhận thức thuộc về con mắt] và những khí quan khác cũng đều y như vậy, như tai, mũi, luỡi các thứ v.v... Ý thức lấy tất cả pháp làm sở duyên duyên, tức là lấy cảnh làm môi trường phát sinh nhận thức.

Duy Thức dựa trên cơ sở này phân sở duyên duyên thành hai loại: thân [trực tiếp] sở duyên duyên và sơ [gián tiếp] sở duyên duyên. Thân sở duyên duyên, tức là tâm năng duyên cùng với tâm sở không tách rời nhau. Sơ sở duyên duyên là cùng với thể của năng duyên, tức là chủ thể tương ly của hoạt động tinh thần nhân loại. Thế nhưng, bản chất của nó vẫn có thể dẫn khởi chủ thể sở duyên của hoạt động này, nói một cách đơn giản là, nếu như pháp và thức thể của năng duyên tuy là tách biệt nhau, hoặc là tâm thức sở biến của nhân loại cùng với biệt thức sở biến trong tự thân nó tuy là cách biệt nhau, nhưng dựa trên bản chất thì nó không thể nắm lấy thân tướng phần hay thân sở duyên, chẳng hạn, sơn hà đại địa v.v... của sở biến thức thứ tám, nhãn thức dựa vào tướng phần này làm bản chất để mà duyên, do vậy được gọi là sơ sở duyên duyên.

Tăng thượng duyên
Tăng thượng duyên có hai loại: một là lực dụng, hai là không trở ngại. Nghĩa là trừ ba duyên vừa nêu, phần còn lại là tất cả điều kiện trợ lực và không trở ngại cho sự phát sinh hiện tượng sự vật, nhất thiết đều có thể gọi là tăng thượng duyên.
Bốn duyên vừa nêu, bao quát toàn bộ hiện tượng vật chất cũng như tinh thần. Trong mọi hiện tượng vật chất hay sắc pháp được sinh do nhân duyên và tăng thượng duyên mà mọi hiện tượng tinh thần [tâm pháp, tâm sở hữu pháp] cũng hoàn toàn được sinh do bốn duyên này. Nhà Phật cho rằng, vũ trụ vạn vật, hiện tượng đa dạng, mọi hiện tượng vật chất và tinh thần đều do duyên mà khởi, không có pháp nào không do duyên sinh.
(Còn nữa)

Nguồn Tập San Pháp Luân 43

SÁU NHÂN
Xét trên mặt tương đối, nhân là một cái gì đó làm nên kết quả hay nói khác hơn kết quả là do một hay nhiều yếu tố đưa đến sự hiện hữu của nó. Học thuyết về  nhân quả của Phật giáo cho rằng, bất cứ một kết quả nào cũng đều phải được tạo thành bằng nhiều cộng đồng nguyên nhân, trong nhiều nguyên nhân này, cái nào trực tiếp, nội tại, thì cái đó là nhân, cái nào ngoại tại, ảnh hưởng gián tiếp, cái đó là duyên. “Duyên”, có thể quy kết thành bốn loại, tức là tứ duyên, còn nhân cũng có nhiều loại và cũng có thể chia làm hai nhân, năm nhân, sáu nhân, thậm chí đến mười nhân, v.v... Ở đây, ta đem bốn duyên phối hợp cùng các nhân để thảo luận. Sự hợp luận này có thể xem như là tính nhất quán trong Tiểu thừa và các bộ phái khác không thuộc về Tiểu thừa.

Sáu nhân như đã nêu, đó là: tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ưng nhân, biến hành nhân, dị thục nhân.

Năng tác nhân
Năng tác nhân còn được gọi là vô chướng nhân, phạm vi ảnh hưởng của loại nhân này thật là bao quát. Xét về mặt nhân quả phát sinh của sự vật, nhân là nguyên nhân phát sinh sự vật, quả chính là kết quả vậy. Nghĩa là sự vật xuất hiện với tất cả các hiện dụng của nó mà người ta thấy được một cách rõ ràng. Theo thường nghiệm, cái nguyên nhân nào có khả năng tạo quả, thì cái đó có thể gọi là năng tác nhân. Câu-xá luận, quyển thứ sáu giải thích: “chỉ trừ tự tánh, còn mọi hữu vi đều lấy tất cả pháp làm nhân năng tác, bởi vì khi nhân này phát sinh thì vô chướng ngã”. Nghĩa là tất cả sự vật, cái tác nhân nào tạo thành tác dụng toàn diện cho sự vật hình thành trong quá trình phát sinh thì cái đó có thể gọi là năng tác nhân. Do vậy, năng tác nhân được phân thành hai loại: dữ lực năng tác nhân và bất chướng năng tác nhân. Hai loại tác nhân này còn được gọi là: hữu lực năng tác nhân và vô lực năng tác nhân.

Cái gọi là dữ lực năng tác nhân, tức là cái nhân tố kích thích gia tăng tác dụng trong quá trình sự vật sản sinh. Chẳng hạn, đất sinh cây cỏ, đất là điều kiện tất yếu của cỏ cây sinh trưởng, đất là tiềm năng thúc đẩy và tư nhuận cho cây cỏ phát triển, do vậy, đất là năng tác nhân của thảo mộc. Trong hoạt động nhận thức của con người, các loại khí quan của ta sau khi tiếp xúc với thế giới khách quan, liền phát sinh các loại cảm giác và nhận thức, như vậy, các loại khí quan cảm giác này chính là năng tác nhân cho các trạng thái hoạt động nhận thức. Xét trên luận thuyết của Phật giáo, các khí quan như: nhãn căn, nhĩ căn, thiệt căn, v.v... chính là năng tác nhân của sự hoạt dụng tinh thần mà Phật giáo gọi là nhãn thức, nhĩ thức, v.v... vậy.

Cái gọi là bất chướng năng tác nhân, tức là chỉ cho bất cứ sự vật nào trong tiến trình phát sinh, cho dù chưa phải là tác dụng thúc đẩy trực tiếp đối với sự phát sinh của sự vật này, thế nhưng nó không gây trở ngại bất cứ nhân tố nào khác đối với tác dụng sinh trưởng của sự vật. Chẳng hạn, không gian và thời gian chính là hình thái của sự vật tồn tại. Tuy bản thân của chúng không phải là tác dụng kích thích đối với sự phát sinh của sự vật, thế nhưng nhờ không gian và thời gian này mà sự vật tồn tại, cho nên, không gian và thời gian được cho là bất chướng năng tác nhân của vạn hữu.

Câu hữu nhân
Câu hữu nhân còn được gọi là cộng hữu nhân, hay cộng sinh nhân [nguyên nhân cộng sinh]. Cái nhân câu hữu này chỉ cho quan hệ nhân quả tồn tại đồng thời, đồng xứ. Chẳng hạn cá thể sinh mệnh của hữu tình chúng sinh do năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, tức là năm loại vật chất hòa hợp cùng yếu tố tinh thần thành hình. Không có sự hòa hợp của năm uẩn, thì không có sự tồn tại của cá thể chúng sinh. Thế nên, năm uẩn là câu hữu nhân của chúng sinh. Mối quan hệ này ví như cái kiềng hay cái vạc ba chân, nếu như thiếu bất cứ chân nào, thì cái vạc ấy không thể đứng vững. Ba cái chân vạc ấy chính là câu hữu nhân.

Ta lại phân tích thêm một bước nữa về mối quan hệ nhân quả qua sự tồn tại của vạn sự vạn vật. Xét trên mặt thời gian, thì có sự tương tục trước sau, mà quan hệ nhân quả cấu thành. Như hạt giống sinh mầm mống, mầm mống là quả của hạt giống. Mối quan hệ nhân quả trong khoảng sản sinh của hạt giống ấy, xét trên mặt thời gian là có trước có sau, ngoài ra còn có nhiều sự vật có mối quan hệ tồn tại đồng thời trong tiến trình hạt giống phát triển, hoặc là quan hệ hỗ vi nhân quả v.v... Do vậy, câu hữu nhân có thể phân thành hai loại: hỗ vi nhân quả câu hữu nhân và đồng nhất quả câu hữu nhân.

Hỗ vi nhân quả câu hữu nhân là chỉ cho nhiều nhân tố cấu thành sự vật, trong đây các loại nhân tố vừa dựa vào nhau lại vừa làm nhân quả cho nhau. Chẳng hạn, nhà Phật cho rằng, thế giới và vạn hữu đều được cấu thành bằng bốn nguyên tố cơ bản là địa, thủy, hỏa, phong. Bốn nguyên tố cơ bản này vừa dựa vào nhau mà tồn tại lại vừa làm nhân quả cho nhau, trạng thái tương quan tương y này được gọi là hỗ vi nhân quả câu hữu nhân. Còn tình trạng đồng nhất quả câu hữu nhân là một quả do các nhân cộng hợp khởi sinh, như đã nêu là năm uẩn hòa hợp và cái vạc đứng trên ba chân vậy.

Đồng loại nhân
Đồng loại nhân, có khi còn gọi là tự chủng nhân. Danh xưng này hàm ngôn cho cái pháp này tương tợ với pháp tương tợ kia làm nhân, nghĩa là trên mặt nhân quả, nhân với quả cùng thuộc về một loại. Như lấy thiện ác đạo đức mà luận suy, gieo nhân thiện đắc quả thiện và ngược lại, gieo nhân ác đắc quả ác. Như vậy, trên quan hệ nhân quả, thì tính chất này có cùng một loại. Ngoài ra, xét trên sự phát sinh của thiện ý, niệm trước là thiện, dẫn khởi niệm sau cũng là thiện, thiện niệm tương tục không rời nhau, tất cả ý niệm đồng là thiện pháp, do vậy, được gọi là đồng loại nhân. Ác pháp cũng y như vậy.

Tương ưng nhân
Tương ưng nhân này là xét từ góc độ hoạt động tâm lý. Nhà Phật phân sự hoạt động tâm lý của chúng ta thành hai loại hoạt động quan trọng, đó là tâm pháp và tâm sở hữu pháp và nhà Phật cho rằng, khi hai loại tâm này vận hành, thì chúng khởi lên cùng một lúc, chúng giúp đỡ lẫn nhau và nương vào nhau mà tồn tại. Chẳng hạn, khi tâm pháp vận hành, tâm sở pháp cũng tương ưng mà khởi; cũng vậy, khi tâm sở pháp vận hành thì tâm pháp cũng tương ưng mà khởi, cả hai hỗ tương làm nhân, cái này hô thì cái kia ứng, cho nên nhân này được gọi là tương ưng nhân.

Biến hành nhân
Biến hành biểu thị cho sự thông biến vậy. Nhân này cũng như nhân đồng loại, nhưng nó có sức mạnh đặc biệt hơn. Như trên đã nói, Phật gia đem các trạng thái tâm lý của nhân loại chia thành hai bộ phận và gọi chung là tâm pháp và tâm sở hữu pháp. Tâm sở hữu pháp này, Câu-xá luận lập riêng thành 46 tâm sở, còn Duy thức thì phân thành 51 tâm sở. Trong tâm sở hữu pháp, các món như vô minh, nghi, tà kiến, v.v... là các pháp có tác dụng đặc biệt mãnh liệt, chúng là các pháp có khả năng biến hành trong mọi trạng thái nhiễm ô phiền muộn. Do vậy, nhà Phật cho rằng chúng là nguyên nhân làm cho tất cả phiền não sản sinh và phát triển, thế nên, chúng có tên là biến hành nhân.

Dị thục nhân
Dị thục nhân có cùng một dạng với đồng loại nhân, xét từ góc độ của thuộc tính đạo đức mà nói,  đồng loại nhân là nhân tương thuận hay là nhân quả cùng loại, còn dị thục nhân là nhân quả tương dị hay sai biệt. Như thiện nghiệp chiêu cảm lạc quả, ác nghiệp cảm đắc khổ quả, đó là xét theo nghiệp của thiện ác bằng quan điểm đạo đức mà nói. Tuy nhiên, khổ lạc của quả được cảm triệu, xét về mặt đạo đức lại không thiện cũng không ác, trạng thái “vô ký” này cũng được nhà Phật tuyên dạy. Nhân thiện ác mà cảm đắc quả vô ký, nghĩa là nhân quả không cùng loại. Do vậy, nhân này được gọi là dị thục nhân.

THẬP NHÂN
Sáu nhân vừa nêu, là y theo những gì được Phật giáo Tiểu thừa Nhất thiết hữu bộ tuyên thuyết. Duy thức Đại thừa thì lập riêng ra học thuyết mười nhân. Và học thuyết 10 nhân này dùng để bao quát toàn bộ vạn sự vạn vật của thế giới này, bao quát toàn bộ tất cả vật chất cũng như nguyên nhân phát sinh hiện tượng tinh thần. Học thuyết 10 nhân này, Duy thức dựa trên chủng tử mà lập ngôn. Duy thức học phái thông qua 10 nhân để thuyết minh chủng tử trong tàng thức A-lại-da sinh khởi tác dụng trong hiện tượng tinh thần và các loại vật chất thế gian, cùng với nguyên nhân sản sinh nghiệp báo luân hồi trong tiến trình của một sinh mệnh chúng sinh. Mười nhân này là: tùy thuyết nhân, quán đãi nhân, khiên dẫn nhân, sinh khởi nhân, nhiếp thụ nhân, dẫn phát nhân, định dị nhân, đồng sự nhân, tương vi nhân, bất tương vi nhân.

Tùy thuyết nhân
Thuyết là giải thuyết, đây chính là chỉ cho ngôn ngữ. Ngôn ngữ cũng giống như văn tự, nó là cái mà nhân loại dùng để biểu đạt tư tưởng, là công cụ giao lưu tình cảm của mình. Văn tự chỉ là phù hiệu hình tượng, còn ngữ ngôn là phù hiệu thanh âm. Nhà Phật cho rằng, theo quy ước chung, người ta thông qua “danh tướng” của sự vật để mà nhận biết được sự vật, thế nhưng danh tướng chỉ phản ảnh biểu tượng của sự vật, bởi vì người ta gán cho sự vật một danh xưng với mục đích để biết và liễu giải sự vật, chớ không phải là sự vật. Thế nên, danh tướng v.v..., nói chung đều là “giả danh”, nó không thể phản ảnh như thật bản chất của sự vật. Thế nhưng, cảm giác và nhận thức của chúng ta đối với sự vật đều dựa vào chủng chủng giả danh để mà sinh khởi. Tức là, do giả danh của sự vật mà phát sinh tác dụng nhận thức, do tác dụng này mà có sự vận hành của [tưởng] hay tư tưởng ý thức. Đã có tư tưởng vận hành, thì phải thông qua thanh âm, ngôn ngữ để biểu đạt tư duy. Như vậy, ngôn ngữ là công cụ để thể hiện tư tưởng, tư tưởng thì thông qua nhận thức danh tướng của sự vật mà phát sinh, thế thì “danh”, “tưởng” là nhân của ngôn thuyết, do vậy được gọi là tùy thuyết nhân.

Quán đãi nhân
Quán là quán sát, là xem xét thăm dò, biểu thị cho tra vấn và đánh giá; đãi có nghĩa là đối đãi, hiển thị cách ứng xử hay tiếp nhận. Đối với sự vật sau khi đánh giá xem xét, khởi sinh ra một đòi hỏi hay là một điều kiện thụ dụng nhất định nào đó thì gọi là quán đãi nhân. Xét trên mặt quan hệ nhân quả thì sự vật nào có thể dẫn sinh nguyên nhân cho một yêu cầu hay một thọ dụng nào đó, người ta quán cái này để chờ đợi cái kia, do vậy, sự kiện hay dữ liệu ấy được gọi là quán đãi nhân. Chẳng hạn, chúng sinh biết khổ, quán khổ mà hoài vọng đến an vui thoát khổ, do vậy, đối với sự kiện khổ ấy, đã trở thành là nhân chờ đợi vui [quán đãi nhân]. Cũng vậy, khi ta đói, ta cần đến thức ăn, trạng thái “đói” này đã thành là nhân đợi chờ của yêu cầu đạt đến thực phẩm vậy.

Khiên dẫn nhân
Khiên dẫn nhân có khi còn gọi là chủng thực nhân. Nhân này là điểm xuất phát học thuyết “chủng tử” được trường phái Duy thức lập nên. Trường phái Duy thức phân tính chất hoạt động tâm lý ý thức của chúng sinh hữu tình ra thành 8 tầng, trong đây, thức thứ 8 là A-lại-da được gọi là “tàng thức”. Gọi là tàng thức, bởi vì ở đó nó chứa đựng vô số các hạt giống của hiện tượng tinh thần và mọi chất liệu làm nên vật chất của thế giới. A-lại-da vừa là sở tàng vừa là năng tàng, vì nó là cái có khả năng chứa đựng và được chứa đựng. Trường phái Duy thức cho rằng, chủng tử trong thức A-lại-da này là tổng cội nguồn của mọi hiện tượng tinh thần và vật chất của vũ trụ, là nguyên nhân sinh khởi của mọi sự vật, do vậy, học phái này chủ trương, “vạn pháp duy thức”. Dựa trên những gì được học phái này tuyên bố, chủng tử trong A-lại-da dù khi chưa được nhuận trạch, chưa sinh mầm, nhưng ở trong nó đã có khả tính dẫn phát nhân tố cho quả của thời kỳ tương lai. Do vì, chủng tử có tiềm năng dẫn phát quả của thời kỳ tương lai xa xôi, nó có thể dẫn sinh nhân của tự quả, theo đó mà công năng này được gọi là khiên dẫn nhân.

Sinh khởi nhân
Sinh khởi nhân còn gọi là tác sinh nhân, đồng dạng với khiên dẫn nhân. Ta nói đồng dạng là chỉ cho chủng tử chứa trong thức A-lại-da vậy. Tuy nhiên, chủng tử sở chỉ khởi nhân này, là chỉ cho chủng tử ở điều kiện ngoại giới nhất định dưới tác dụng của kích thích, điều kiện này làm cho chủng tử được tư trạch sinh mầm và sau hết là đưa đến thành quả. Sở dĩ nó được gọi là sinh khởi nhân, bởi vì nó chứa đựng hoàn toàn khả năng đưa đến tác dụng quả của thời tương lai.

Nhiếp thọ nhân
Nhiếp thọ nhân, có khi gọi là nhiếp nhân, chỉ cho chủng tử trong quá trình sinh khởi quả, cần đến điều kiện ngoại giới nhất định. Đây chính là cái tác dụng của “ngoại duyên’ vậy. Chẳng hạn, chủng tử trong tiến trình sinh rễ, đâm mộng, trổ hoa, kết trái, nó rất cần đến các điều kiện như ánh sáng mặt trời, mưa móc, thổ nhưỡng và các loại phân bón, thì chúng mới có thể trưởng thành và đưa đến thành quả. Các điều kiện như vậy, được gọi là “nhiếp thọ nhân”, chỉ cho các điều kiện hỗ tương nhiếp thọ dẫn sinh chủng tử đơm hoa kết trái.

Dẫn phát nhân
Như chủng tử trong quá trình tăng trưởng và đi đến kết quả, nghĩa là chủng tử sẽ trải qua các giai đoạn, nứt mộng, đâm chồi, phát sinh cành nhánh và sau rốt là ra hoa kết trái. Dựa trên lập thuyết của các nhà Duy thức, chủng tử trong thức cũng phát triển như vậy. Trong quá trình nó sinh khởi và hiện hành, nó kéo theo ba đặc tính: thiện, bất thiện và vô ký. Ba tính chất này đưa đến tác dụng cho các pháp đồng loại với chúng, do vậy, chúng được gọi là dẫn phát nhân.

Định dị nhân
Trồng lúa được lúa, gieo đậu được đậu. Chủng hạt giống nào thì ta gặt được quả ấy, nguyên nhân bất đồng thì quả cũng bất đồng, nguyên lý này quy cho định dị nhân. Chủng tử được a-lại-da thức chấp tàng với bao dạng và bao hình thái. Chủng tử thụ đắc sự huân tập hiện hành để đâm mộng ở dạng nào, thì hẳn nhiên là quả sẽ kết thành theo dạng ấy. Tất cả pháp hữu vi, mỗi một pháp đều có khả năng sinh tự quả, nhân bất đồng, thì quả cũng nhất định bất đồng, do vậy, nhân này được gọi là “định dị”.

Đồng sự nhân
Đồng sự nhân hay còn gọi là cộng sự nhân. Nhân này là một trong bảy nhân như đã liệt kê ở trên, ngoại trừ tùy thuyết nhân ra, sáu nhân còn lại gọi là đồng sự nhân. Trong quá trình dẫn sinh thành kết quả, chúng đều có sức hòa hợp, chúng có thể cộng hợp lực để sản sinh một quả, hoặc cộng hợp để sinh thành một sự kiện. Như vậy, các nhân được tổng nhiếp làm một, đồng thành một quả, cho nên, gọi là đồng sự nhân.

Tương vi nhân
Tương vi nhân chỉ cho các pháp trong quá trình sinh thành, có nhân tố gây ra trở lực cho sự phát triển của chủng tử. Sự thành tựu của một sự vật, sự hình thành của một quả, hẳn là phải nhờ vào tác dụng của rất nhiều nhân duyên hay các điều kiện ngoại cũng như nội tại. Như chủng tử trong quá trình sinh trưởng, cần đến dưỡng chất, ánh sáng mặt trời, thổ nhưỡng, khí hậu, nước v.v... Có các điều kiện như thế chủng tử mới trưởng thành và cho ra quả. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển này, trừ những điều kiện kích thích thuận lợi như vậy, chủng tử vẫn còn bị các nhân tố gây trở ngại cho tiến trình thành quả của mình, chẳng hạn, sấm chớp, khí hậu đột biến, mưa to, gió lớn, sâu rầy, nước ngập phá hoại. Những tác tố gây chướng ngại như thế, được gọi là tương vi nhân.

Bất tương vi nhân
Tức là các nguyên nhân thuận lợi cho chủng tử phát triển và hoàn toàn thuận lợi trong khi chủng tử thành kết quả, những nguyên nhân này được gọi là bất tương vi nhân.

KẾT LUẬN

Chúng ta đang đi qua trên một con đường tương đối dài của 84.000 pháp môn vẫn còn đang uốn lượn ngút ngàn, con đường hay một vài phần pháp đi qua là tứ đế hay thập nhị nhân duyên, cho dù chưa phải là một kết thúc, chưa phải là một cái gì đó dành cho thể nghiệm chân thật, sự thật vẫn còn nằm phía trước, thế nhưng, một vài pháp số nền tảng đã được vạch ra suốt quá trình mà chúng như là các hạt giống tinh khôi của Phật-đà, chúng có thể mang trong chính chúng một thời kỳ đơm hoa cho người đọc và đó mới là niềm hoài vọng của bản văn.

Với tinh thần như vậy, bản văn xin khép lại ở đây, để dọn cho mình một đón chờ phẩm bình tích cực của chư hiền đức.

Phật giáo bách khoa toàn thư,
Giáo nghĩa quyển
Hán ngữ: Lại Vĩnh Hải chủ biên
Việt dịch: Pháp Hiền cư sỹ