Phong cách đạo đức và luân lý phải luôn là biểu hiện tự nhiên của kinh nghiệm tôn giáo xuất phát từ nội tâm và tình cảm thật sự giữa con người. Tuy nhiên không phải vì thế mà đạo đức và luân lý được xem như là điểm bắt đầu của tôn giáo. Làm như thế là áp đặt không tự nhiên và cưỡng ép trên con người. Thật ra, nhiều tôn giáo thường quan niệm rằng chỉ khi nào bị khiếp sợ, con người mới chịu chấp nhận sống hòa hợp với nhau. Từ đó, nhiều người có phong cách "rất đạo đức" chỉ vì lo sợ rằng nếu không làm như thế, họ sẽ bị "thượng đế trừng phạt". Hoặc nếu không sợ bị thượng đế trừng phạt, họ sống " đạo đức" vì hy vọng là sẽ được ban thưởng, nếu không phải ngay trong cuộc đời nầy, thì ít nhất sau khi chết cũng được trọng thưởng trên thiên đường.
Chúng ta không thể dùng sự sợ hãi và khủng bố để đánh thức niềm tin chân thành hay xây dựng những hành vi thật sự đạo đức trong con người. Tuy nhiên, những tư tưởng mà chúng ta lĩnh hội từ bên ngoài hay tự mình suy nghĩ ra thường có tác động lâu dài trên tình cảm, tư tưởng, và hành động, và qua đó, trên toàn bộ phát triển nhân cách của chúng ta. Nếu một người nào đó bị chìm đắm trong nỗi sợ hãi về cuộc sống ở địa ngục, người đó sẽ ngày càng lo sợ, và triệt để thi hành những quy tắc đạo đức mang tính giáo điều và cưỡng bức. Trái lại, nếu một người có tâm tính hân hoan giàu tình yêu thương, lòng từ bi, và hoan hỷ, cuộc sống nội tâm của người ấy sẽ ngày càng hạnh phúc và, qua những tình cảm thương yêu giữa con người, sẽ phát triển thành một nhân cách vừa tự do vừa đầy ý thức trách nhiệm xã hội.
Ngay từ đầu, lời dạy của Đức Phật chỉ có một mục đích: Đó là giúp tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau và giúp tất cả chúng sinh được sống hạnh phúc, vui tươi, và tự do. Do đó, tất cả những gì khủng bố, trói buộc, đe dọa, và làm con người đau khổ đều đi ngược lại Phật pháp.
Vai trò của tôn giáo không phải là rao giảng những quan điểm đạo đức và luân lý một cách giáo điều. Trái lại, về bản chất ý nghĩa, tôn giáo là một khuynh hướng tâm lý bẩm sinh của loài người, một loại năng lực tâm linh có xu hướng ly tâm (centrifugal) đi ngược lại và chủ yếu là đối trọng lại năng lực tâm linh có xu hướng hướng tâm (centripetal) tự nhiên của lòng vị kỹ. Do đó, tôn giáo cũng giống như cuộc đời, nó có ý nghĩa tự nó. Nó là một loại đời sống tâm linh trong đó con người cố gắng nâng cao nhạân thức của mình lên một trình độ khác, không những vượt cao và xa hơn bản thân cá nhân họ, mà còn hòa nhập vào vũ trụ vô biên nầy. Bản chất của tôn giáo là đưa con người thoát khỏi sự cô lập của chính mình và sống hòa hợp với những chúng sinh khác trong xã hội và trong vũ trụ vô biên nầy. Trong quá trình trưởng thành và phát triển nầy, con người trở thành một cá nhân có khả năng thể hiện tình cảm và tư tưởng của mình một cách tự nhiên và không bị chi phối bởi bất cứ một thế lực cưỡng ép nào từ bên ngoài.
Như đã nói ở trên, việc đồng hóa tôn giáo với đạo đức là lỗi lầm nghiêm trọng nhất của con người, và những đánh giá như "thiện" và "ác" thật ra chẳng có liên hệ gì đến tôn giáo cả. Và vì thế, luân lý đạo đức Phật giáo không hề bắt đầu với những huấn thị như "Con phải như thế nầy" hay "Con sẽ như thế kia." Mỗi người đều được xem như một cá nhân với những mức độ trưởng thành về trí tuệ và tâm linh khác nhau và từ đó, là những cá nhân hoàn toàn trách nhiệm về sự phát triển trí tuệ và tâm linh của mình.
Theo tâm lý học Phật giáo, con người có ba xu hướng tâm lý: xu hướng ham muốn, xu hướng chống ghét, và xu hướng thứ ba nằm ngoài hai xu hướng cực đoan trên. Vì lòng ham muốn cũng như sự chống ghét thuộc về bản năng và khí chất riêng của con người nên nó không chịu sự chi phối của ý chí vươn đến tự do của con người. Hai xu hướng đầu— lòng ham muốn và sự chống ghét là những thể hiện của một trạng thái tâm lý nô lệ hay bị ràng buộc, và ngược lại, xu hướng thứ ba xuất phát từ trạng thái tâm lý tự do. Trạng thái tâm lý nô lệ và bị ràng buộc hàm ý rằng có một năng lực đang vận hành và cùng lúc đó, có một năng lực khác đang tìm cách ngăn chặn nó, để rồi một quan hệ căng thẳng xuất hiện giữa hai lực đối lập nầy. Một bên là "cái bản ngã phức tạp của con người" và bên kia là một hệ thống phức tạp khác mà chúng ta thường gọi là "thế giới" hay "cuộc đời."
Nỗ lực tạo lại sự cân bằng trong quan hệ căng thẳng do lòng ham muốn tạo nên có thể biểu hiện dưới hai hình thức. Hoặc nó kết hợp và sát nhập những nhân tố của hệ thống nầy vào hệ thống kia, hoặc nó tìm cách hủy diệt sự thỏa mãn và thắng lợi của hệ thống đối lập, hay nói khác đi, nó dùng sức mạnh của hệ thống nầy để đẩy lùi sức mạnh của hệ thống kia, hoặc nó chế ngự sức mạnh của hệ thống đối lập bằng một cuộc phản công. Nhưng cả hai cách thức nầy đều dẫn đến thất bại. Mỗi năng lực phát ra đều tạo một năng lực phản hồi với sức mạnh tương đương, mỗi tình cảm chống ghét phát ra đều tạo một tình cảm chống ghét ngược lại, và mỗi lực phản hồi đều dẫn đến một sức đề kháng ngày càng cao. Nói khác đi, khi chúng ta càng chạy theo sự ham muốn và tìm cách thỏa mãn nó, sức mạnh của sự ham muốn ngày sẽ càng tăng. Mỗi hành động nhằm thỏa mãn sự ham muốn là mầm mống hay nguyên nhân đưa đến một sự ham muốn mới. Năng lực nầy vận hành như một vùng chân không có sức thu hút và chỉ có thể chấm dứt khi nào chúng ta loại trừ được nguyên nhân đầu tiên của nó, tức là dẹp bỏ đi vùng chân không có sức thu hút nầy. Nhưng nếu sức thu hút của vùng chân không này trở thành vô hạn giống như năng lực của vùng phi chân không đối lập với nó, thì chúng ta sẽ không thể nào phá bỏ được sự căng thẳng và tái lập lại sự quân bình giữa hai lực lượng nầy.
Nếu chúng ta quan niệm cái ngã của con người là một thực thể độc lập thì cái ngã sẽ là một vùng chân không với sức thu hút vô tận nầy. Bởi vì khi được quan niệm như là một thực thể độc lập, cái ngã đã bị tách rời khỏi những quan hệ đang tồn tại mà con người có thể nhận biết được: nó trở thành một cái gì hoàn toàn ngoại lệ, một vùng chân không chỉ tồn tại trong tư tưởng, nói khác đi, nó chỉ là một ảo tưởng. Lực hút của vùng chân không có tên là "cái ngã" thể hiện ở hai mặt: lòng ham muốn và tình cảm đối nghịch lại với lòng ham muốn, tức là sự chống ghét—chống ghét những gì cản trở sự thỏa mãn lòng ham muốn của nó. Nhưng sức phản kháng lại lòng ham muốn nầy sẽ tạo ra một "cơn lốc xoáy" trong dòng chảy của lực hút. Cơn lốc xoáy nầy sẽ trở thành sức cản ngày càng mạnh mẽ hơn đối với lực hút. Cùng lúc đó, cường độ của lực hút sẽ ngày càng căng. Nhưng vì ảo tưởng về cái ngã chủ yếu là niềm tin cho rằng "cái tôi" tưởng tượng là cái tôi "tuyệt đối" nên sẽ không có bất cứ sự thỏa hiệp nào giữa lực hút và sức cản lại nó, và do đó, trong trường hợp nầy, chúng ta có thể thật sự khẳng định về "sức hút vô tận" của cái ngã như đã đề cập ở trên. Việc không thể nào hóa giãi được quan hệ căng thẳng giữa một bên là lực hút của cái tôi và một bên là sức đề kháng lại nó, sự cách biệt hoàn toàn giữa một bên là ý chí chủ quan của con người và một bên là dữ kiện khách quan, sự bất hòa giữa một bên là ý tưởng và một bên là thực tế cuộc đời—đây chính là nguồn gốc của cái mà chúng ta gọi là "sự đau khổ."
Để khắc phục sự xung đột giữa cái ngã và thực tế cuộc đời và hóa giải những khí chất ham muốn nầy, hay nói khác đi, để tháo gỡ trạng thái tâm lý "nô lệ" hay "bị ràng buộc" đã đề cập ở trên — tóm lại, để trã lại sự tự do cho nội tâm của con người, chúng ta không thể chiến đấu chống lại hoặc đè nén lòng ham muốn, mà phải phá hủy cái vùng chân không có sức hút vô tận đó, nghĩa là phải phá hủy cái ảo tưởng về cái ngã hay cái tôi bất biến và thường hằng. Nói khác đi, tất cả sự đau khổ trong cuộc đới nầy đều xuất phát từ một thái độ sai lầm. Cuộc đời nầy tự nó không tốt cũng không xấu. Chỉ có quan hệ giữa cái ngã của con người và cuộc đời mới làm cho cuộc đời trở thành hình như tốt hoặc xấu mà thôi.
Trong khi những tôn giáo trong quá khứ chủ yếu đòi hỏi tín đồ của mình chấp nhận mù quáng những tín điều không được minh xác, Đức Phật không muốn có những tín đồ mù quáng chỉ biết thực hành giáo lý của Ngài mà không tìm hiểu và không biết tại sao Đạo Phật là cần thiết cho họ. Đối với Thế Tôn, giá trị tư duy của con người không nằm ở thành tựu bên ngoài, mà chính là ở động cơ hành động, nghĩa là, ở xu hướng và thái độ tâm thức. Đây là nguồn gốc của năng lực tâm ly ù thôi thúc con người có hành động tương xứng ra bên ngoài. Như lời tuyên bố nổi tiếng của Ngài với Kalamas (trong Tăng chi bộ kinh , phẩm 3.66) rằng Ngài mong muốn đệ tử của Ngài thừa nhận chân Pháp mà ngài giảng dạy bằng tuệ quán của riêng họ, chứ không phải vì họ tin tưởng vào trí tuệ hay nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà ngài mong chờ ở các đệ tử của mình là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của riêng họ. Vì lý do nầy mà Ngài đưa Chánh tri kiến [1] ( samyag-đrsti , hay việc nhận thức được Tứ Diệu Đế) thành vấn đề hàng đầu của Bát Thánh Đạo. Chỉ với thái độ tâm linh xuất phát từ Chánh tri kiến , lý tưởng hướng về sự toàn thiện mới có thể dần dần chín muồi và thấm nhuần toàn bộ nhân cách con người. Nó sẽ thúc đẩy sự thay đổi về tư tưởng, lời nói, và hành động của người đó, và cuối cùng, qua một quá trình nội quán và thiền định rốt ráo và tỉ mĩ, sẽ dẫn đến sự giác ngộ hoàn toàn.
Ở đây, sự ham muốn và chống ghét, hay theo thuật ngữ Phật giáo, tham ( lobha ) và sân ( dosa ) được xem như là những chướng ngại chính trên con đường tu tập. Tâm chúng ta phải tự giải thoát khỏi những chướng ngại này bằng cách phát huy những năng lực giúp chúng ta đối trị lại chúng. Đó là năng lực của sự bố thí ( dana ) và từ tâm ( maitri , Pali metta ) mà thực chất là vô tham và vô sân.
Nếu một người nào đó đã có lần nhận thức được điều nầy từ sâu thẳm trong tâm thức mình, và nếu người đó chỉ có một ước nguyện duy nhất còn lại—đó là được thành tựu giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh, những điều " thiện " ( kusala , Pali kusala ) và " bất thiện " ( akusala ) tự chúng sẽ trở nên rất rỏ ràng và tự nhiên trong tâm họ. Người tầm cầu chân lý sẽ không nói dối, và người có lòng thương tưởng tất cả chúng sanh sẽ không vu khống và nói lời độc ác cũng như tránh những trò lý luận và ngồi lê đôi mách vô ích và nhảm nhí.
Việc từ bỏ những hành vi tiêu cực nầy có tác động hữu ích và tích cực cho chính bản thân người đó và tất cả chúng sinh. Vì thế Tương ưng bộ kinh ( Anguttara Nikaya ) phẩm 4, 198 ( Trường bộ kinh, Digha Nikaya phẩm 1.1.9) viết:
"Vị ấy nói sự thật, hết lòng vì sự thật, nên vị ấy là người đáng tin cậy và chúng ta có thể dựa vào vị ấy. Vị ấy không chủ tâm nói dối bất cứ điều gì, hoặc vì lợi ích riêng của mình hoặc của người khác hoặc vì bất kỳ lợi ích nào. Những gì vị ấy nghe ở đây, vị ấy không lập lại ở nơi khác để gây sự chia rẽ. Trái lại, vị ấy hòa giải những người bất đồng ý kiến và khuyến khích người khác sống hòa hợp. Hoan hỉ với sự bình an, vị ấy vui sướng khi được sống trong bình an và dùng lời nói để mang lại sự bình an. Khi từ bỏ ác ngữ, vị ấy tự kiềm chế không nói lời ác độc. Vị ấy nói lời dịu dàng và dễ nghe, an tịnh, yêu thương, đi vào lòng người, thanh lịch, làm vui lòng, và hấp dẫn với quần chúng. Tránh thói hý luận nhảm nhí, vị ấy nói Pháp và Giới luật đúng lúc, với nội dung đúng đắn và đúng trọng tâm của vấn đề. Vị ấy là phát ngôn viên với lời lẽ quí báo, hợp thời, lợp lý, rỏ ràng, và đi sát với mục tiêu. Đây chính là chánh ngữ ."
Bước kế tiếp của Bát Thánh Đạo là Chánh nghiệp ( samyak-karmanta , Pali samma kammanta ), được hiểu trước tiên và trong chừng mực nào đó hơi tiêu cực, là sự tự kiềm chế không sát sanh, trộm cướp, và bị ám ảnh về tình dục. Nhưng hành động tự kiềm chế nầy chỉ trở thành " hoàn thiện " ( samyak ) khi nó xuất phát, không phải từ một kỷ luật áp đặt bởi xã hội bên ngoài hay từ lòng vị kỷ, mà trái lại, từ một thái độ nội tâm thuần thục dựa trên tuệ quán và có khả năng giúp chúng ta lấy những quyết định hoàn thiện nhằm đưa đến sự hài hòa giữa chúng ta và cuộc đời. Đây là những hệ quả tất yếu của quá trình tu tập thiền định. Chỉ như thế, chúng ta mới có thể "không dùng đến sức mạnh của gậy gộc và đao kiếm (nghĩa là không áp dụng sức mạnh hay sức ép nào từ bên ngoài), chân thành và bi mẩn, quan tâm đến sự an lạc của tất cả chúng sanh."( Trường Bộ Kinh , Digha Nikaya 1.1.8 ).
Lẽ dĩ nhiên, người có hành động đúng đắn ( chánh nghiệp ) như thế không thể chọn nghề hoặc hành nghề phương hại đến sự sống chung quanh họ. Vì thế, người đó không thể chế tạo hoặc mua bán vũ khí, mua bán con người hoặc súc vật, mua bán rượu để làm người khác có thể say sưa, và những chất độc hại người (như các loại ma túy chẵng hạn), hay thuê người đâm chém, tra khảo, lừa đảo, phản bội, mưu mô quanh co xảo trá, cho vay nặng lãi, hối lộ, hay bói toán: sau khi đã làm một cuộc đổi đời "đạo đức" trong nhân cách của mình, người đó không thể nào làm những việc vừa kể trên. Bằng cách sống mới, người đó tìm cách hoàn thiện đời mình mà dưới cái nhìn của những người chung quanh, đó là một đời sống trong sạch, hợp với công lý, và vì lợi ích của cộng đồng. Cuộc sống đó thánh thiện cho chính bản thân người đó và những người khác, tốt lành cho thân tâm, và hoàn toàn là để phụng sự người khác, mà không cần chạy theo những lời hứa hẹn được ban thưởng ở thiên đàng hay lo sợ là sẽ bị trừng phạt dưới địa ngục bởi một đấng thượng đế sáng tạo nào đó.
Nếu phát huy được sức mạnh tâm linh như thế, vị ấy sẽ ít gặp chướng ngại trên đường tu tập và những trạng thái tâm không lành mạnh sẽ ít khởi lên trong tâm của vị ấy. Ngay trong trường hợp vì tập khí củ, những phiền não có thể khởi lên, nhưng vị ấy sẽ loại bỏ nó và tìm cách phát huy và huân tập những năng lực tích cực và hướng thiện để tái tạo lại sự quân bình trong bản thân và sự hòa hợp giữa vị ấy với môi trường sống chung quanh. Trong quá trình tu tập nầy, vị ấy phát huy và huân tập bảy yếu tố. Bảy yếu tố nầy liên hệ rất chặt chẽ với nhau và sẽ chuẩn bị con đướng đi đến sự bừng ngộ sau cùng. "Bảy yếu tố giác ngộ" nầy ( sapta-sambodhyanga , Pali satta sambojjhanga , Hán ngữ Thất giác chi ) là 1. Chánh niệm tĩnh giác 2. Trạch pháp 3. Tinh tấn 4. Hoan hỷ 5 . Khinh an. 6 . Định 7. Xả.[2]
Qua một quá trình công phu liên tục trên tự thân và quá trình rèn luyện nhầm phát huy 7 yếu tố dẫn đến sự giác ngộ (thất giác chi), một ngày nào đó vị ấy sẽ hoàn tất bước thứ bảy của Bát Thánh Đạo, đó là Chánh niệm hay sự hiển hộ toàn bộ của tâm hay tâm không còn bị vô minh che khuất ( smyak-smrti , Pali samma-sati ). Bằng cái tâm thanh tịnh và tĩnh giác hoàn toàn này, chúng ta có thể quan sát trực tiếp (trực quán) những tiến trình năng động đang diễn ra trong thân xác, cảm xúc, tâm thức, và các đối tượng của tâm [3]. Và quá trình đào sâu kinh nghiệm quán sát trực tiếp của tâm thanh tịnh và tĩnh giác nầy sẽ thúc đẩy quá trình chuyển hóa nhân cách của chúng ta, từ đó dẫn đến Chánh định ( samyak-samadhi ) tức là sự củng cố và tăng cường của tâm thanh tịnh và tỉnh giác nầy, hay nói khác đi, dẫn đến sự chuyễn hóa của tâm thức trong đó sự căng thẳng giữa chủ thể và khách thể do tư duy trừu tượng tạo nên sẽ được hóa giải bởi sức mạnh hợp nhất đến từ kinh nghiệm trực quán thuần khiết nầy. Chúng ta gọi kinh nghiệm trực quán nầy " thuần khiết" vì nó không bị ảnh hưởng hay tô vẽ hoặc bởi tư duy trừu tượng hoặc bởi những định kiến, và do đó thoát khỏi ảo tưởng và những trạng thái tâm kèm theo nó như lòng ham muốn và sự chống ghét. Khi kinh nghiệm trực quán thuần khiết nầy sâu sắc đủ để đi xuyên qua toàn bộ tâm thức, tiếp xúc với những cội nguồn sâu thẳm nhất của tâm thức chúng ta ( samskaras , Pali sankharas , Hán Nghiệp hay Hành uẩn ), làm hiển lộ cái động lực cơ bản nhất hay cái nhân đầu tiên đưa chúng ta vào vòng sinh tử (St., Pali hetu ); đó cũng là lúc chúng ta thành tựu Niết Bàn ( Nirvana ).[4]
Ngay cả khi chúng ta tập quán niệm ở mức độ thấp hơn và tác động của quá trình thiền quán là giới hạn và tạm thời, tu tập thiền định vẩn giúp mở rộng chân trời tâm linh trong chúng ta, làm chúng ta tự tin hơn, làm sâu sắc hơn khả năng quán chiếu, làm yếu dần đi những định kiến, và những nỗ lực của chúng ta ngày càng trong sạch.
Tóm lại, bước đầu tiên trên con đường đạt đến tri kiến cao nhất và cũng là con đường đi đến sự toàn giác bao gồm lòng nhiệt thành tầm cầu chân lý và khả năng nhận thức một cách khách quan và vô tư những quy luật tồn tại trong cuộc đời nầy. Đây là ý nghĩa của Chính kiến ( samyagdrsti , Pali samma ditthi ) — bước đầu tiên của Bát Thánh Đạo. Trong Đạo Phật, thái độ tâm linh rất có ý nghĩa ở chỗ nó xem khả năng nhận thức và quán niệm trực tiếp những quy luật trong cuộc sống, chứ không phải việc tuân thủ và chấp hành những nguyên tắc đạo đức do truyền thống để lại hay được ghi lại trong các điều răn tôn giáo là bước đầu tiên của con đường đi đến giải thoát. Đối với người Phật tử, đạo đức của con người là sự thể hiện trình độ hiểu biết và trí tuệ của vị ấy trong cuộc sống. Nếu vị ấy chấp hành các nguyên tắt đạo đức chỉ vì lo sợ bị trừng phạt hay vì hy vọng sẽ được ban thưởng, thì cái gọi là "đạo đức" của vị ấy là hoàn toàn không có cơ sở đạo lý.
Dưới cái nhìn của đạo Phật, đạo đức không phải là nguyên nhân mà là kết quả của một thái độï tâm linh dựa trên cái nhìn đúng đắn và như thật về cuộc đới .[5] Sự thốngnhất giữa thái độ tinh thần nầy và hành động thể hiện ra bên ngoài cuộc sống của chúng ta, hay nói khác đi, sự chân thật xuất phát từ nội tâm mới là ý nghĩa thật sự của Giới luật ( sila , Pali sila ) mà thật ra nghĩa đen của nó chỉ là sự "thực hành." Vì lý do đó mà Định (Skrt samadhi , Pali samadhi ) hay sự hợp nhất và hoàn thiện của nội tâm không thể nào có được nếu không có Giới luật, vì năng lực tập trung và hợp nhất trong nội tâm chỉ có được khi nào có sự thống nhất giữa Trí tuệ và Giới luật. Và khi Giới luật ( sila ) đến từ sự hài hoà giữa niềm tin và hành động, Trí tuệ ( prajna , Pali panna ) đến từ sự hài hòa giữa tâm thức và các quy luật vận hành trong cuộc sống khách quan, và Định ( samadhi ) đến từ sự hài hòa giữa cảm xúc, tri thức, và ý chí, hay là sự kết hợp chặt chẽ của tất cả năng lực tâm lý sáng tạo trong quá trình thể nghiệm thực tại ở mức độ cao hơn trong nội tâm chúng ta.
Trong kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, ngài đã nhận ra được ba nguyên nhân căn bản ( hetu ) đã buộc con người trôi lăn mãi trong những kiếp sống đầy đau khổ, và về thực chất, ba nguyên nhân này không là gì khác hơn là ba biểu hiện của vô minh ( avidya , Pali avijja ). Để rồi từ đó, nền tảng của toàn bộ giáo lý Phật pháp được xây dựng trên vấn đề là làm sao khắc phục được ba nguyên nhân căn bản đưa con người đến khổ đau này. Ba nguyên nhân bất thiện nầy—tham lam, sân hận, và si mê — chỉ có thể nhiếp phục được bằng ba phương tiện. Đó là vô tham, vô sân, và vô si. Và quá trình nhiếp phục ba nguyên nhân bất thiện nầy cũng chính là quá trình vượt lên trên tất cả các giá trị, ở đó vô tham trở thành đồng nghĩa với một nội tâm tự do, vô sân chính là tâm từ bi, và vô si chính là tuệ quán và tri thức.
Cách diễn đạt những mục tiêu và tư tưởng tích cực bằng những từ ngữ mang nét tiêu cực như vô tham, vô sân, và vô si cho thấy đạo Phật rất thông hiểu thực tế cuộc đời. Những khái niệm tích cực là để giúp chúng ta nắm bắt hoặc phân định rạch ròi được sự vật. Nếu chúng ta nói một cái gì đó là màu xanh, điều này có nghĩa là chúng ta loại bỏ tất cả các màu khác ngoại trừ màu xanh. Nhưng nếu chúng ta nói một vật gì đó không là màu xanh, điều này có nghĩa là vật đó có thể là bất cứ màu gì ngoại trừ màu xanh. Cái thực tại mà chúng ta đang sống và thể nghiệm là vô biên vì tất cả đều ở trong trạng thái thay đổi không ngừng. Do đó, nếu muốn loại bỏ một cái gì đó trái ngược lại với cái thực tại vô biên này, hay cái ảo tưởng về thực tế cuộc đời—mà thực chất là "vô minh"— chúng ta chỉ cần dùng những khái niệm tiêu cực đối nghịch lại nó để loại bỏ nó là đủ vì thực chất của nó không phải là cái gì mới mẻ hoặc chưa hề xảy ra mà chính là vì nó đi ngược lại với thực tại. Vấn đề chính ở đây là làm sao loại bỏ được chướng ngại trên đường tìm hiểu thực tại của chúng ta. Những người không thấy phương pháp diễn đạt nầy là hữu ích có thể cho nó là hoàn toàn tiêu cực. Nhưng phải chăng chỉ có sự vượt lên trên những giới hạn của chính mình mới thật sự là điều sáng tạo và phải chăng thật sự trong một ý nghĩa nào đó, từ " genius " hay thiên tài — mà chúng ta thường hiểu như là một người siêu phàm, vượt lên trên cuộc đời bình thường nầy-- có thể đồng nghĩa với từ " preserved ingeniousness " mà chúng ta có thể hiểu nôm na là "người biết gìn giữ những gì hết sức tư ï nhiên, bình thường, trong trắng và đơn giản của mìnhõ" như Dahlke đã từng định nghĩa? [6]
Các bậc trí giả, thánh nhân, và nhất là các đấng giác ngộ là những người đã phá vở tất cả những chướng ngại nội tâm, từ bỏ tất cả những ràng buộc từ bên ngoài, và qua đó đã đi vào thế giới sáng tạo. Vị ấy thể hiện cuộc sống của mình một cách hoàn hảo nhất qua những hành động--những hành động nầy có thể sáng tạo hoặc hủy diệt. Và qua những hành động sáng tạo và hủy diệt này, vị ấy giải thoát chính mình. Vì thế, vị ấy là điểm hội tụ của những năng lực sống động mở rộng và vượt xa hơn phạm vi cá nhân của vị ấy. Khi chưa có được tâm thanh tịnh, chúng ta thường bị trói buộc bởi những hoạt động của mình. Nhưng đối với các bậc thánh, hoạt động chính là sự giải thoát. Vị ấy "vượt khỏi thiện và ác"—nghĩa là không bị chi phối bởi hai khái niệm tương đối này. Nói khác đi, trên bước đường tu tập, vị ấy vượt lên trên quá trình không ngừng thay đổi và loại trừ lẫn nhau của hai giá trị tương đối nầy và khi họ nhiếp phục được vô minh, tất cả giá trị đối nghịch như thiện và ác đều trở thành trung hòa và không còn tác dụng nữa. Do đó, những gì ở người khác là khuyết điểm thì ở bậc thánh là một điều vinh hạnhø. Và ngược lại, tất cả những đức tính mà người đời thường đánh giá là "thiện" thì đối với bậc thánh chỉ là những khả năng mà con người có thể đạt được trên con đường tu tập tâm linh.
Do đó, chúng ta thấy rõ là một vị thánh sẽ không bao giờ hoàn toàn thụ động, mặc dù vị ấy không làm điều gì thiện hoặc bất thiện và mặc dù thực hiện hai điều này là nằm trong khả năng của vị ấy. Vị âý không tìm cách diệt trừ những tính "bất thiện" trong người của mình để chỉ giữ lại những tính "thiện", vì thật ra, khi không còn tính bất thiện, thì những tính thiện nầy cũng sẽ không còn là "tính thiện" nữa. Trái lại, thái độ tâm linh của vị ấy đã đổi khác, vì vị ấy đã loại bỏ được những định kiến thường xuất phát từ vô minh, và do đó những chướng ngại tâm linh mà trong đạo Phật xem là "bất thiện" cũng không còn nữa.
Đây là chương thứ ba " The Role of Morality in the Maturing of the Human Personality ", trích từ quyển A Living Buddhism for the West , Shambala xuất bản, Boston, 1990.