Bốn Chân lý cao cả ấy là: 1. Khổ (Dukkha) 2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ. 3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ. 4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Tứ Diệu Đế (Bốn chân lý cao cả)
Trích: Con Đường Thoát Khổ, Chương II
Thích Nữ Trí Hải dịch, Sài Gòn, 1966
Chân lý thứ nhất: Dukkha (Khổ)
Trọng tâm của giáo lý Đức Phật nằm trong Tứ Diệu Đế (Cattàri Ariyasaccàni) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên (1) của Ngài cho những người bạn cũ, năm nhà khổ hạnh ở vườn Lộc Uyển (Isipatana - Sarrnath ngày nay) gần Benarès (Ba la nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ Diệu Đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các Kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ Diệu Đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Đế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của Đức Phật theo những bản kinh nguyên thủy.
Bốn Chân lý cao cả ấy là:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Chân lý thứ nhất: Khổ Đế
Diệu Đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ", và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính vì sự phiên dịch dễ dãi hẹp hòi, và sự giải thích nông cạn ấy về khổ đế, mà nhiều người đã lầm lẫn xem Phật giáo là yếm thế bi quan.
Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan. Có thể gọi Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo có một quan điểm thực tiễn về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhùtam).
Phật giáo không giả ru người vào trong một thiên đường của người ngu, cũng không làm người hãi hùng thất vía với đủ mọi thứ sợ hãi tưởng tượng và đủ mọi tội lỗi. Nó chỉ nói cho bạn biết một cách chân xác và khách quan bạn là gì và thế giới chung quanh bạn là gì, và chỉ cho bạn con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.
Một y sĩ có thể nói phóng đại về một chứng bệnh và làm người ta hoàn toàn hết hy vọng. Một y sĩ khác có thể vì không biết gì, tuyên bố rằng không có bệnh gì hết và không cần phải chữa, và như thế ông ta lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan. Cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một người y sĩ thứ ba tìm thấy các triệu chứng một cách chân xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất của chứng bệnh, thấy rõ rằng nó có thể chữa lành, và can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Đức Phật cũng như vị lương y sau cùng nầy. Ngài là vị y sĩ có trí huệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (Bhisakka hay Bhaisajya-guru).
Đã đành rằng danh từ Phạn "dukkha" trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ" "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukha" có nghĩa "hạnh phúc" "tiện nghi" hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha như là Diệu Đế thứ nhất, trình bày quan điểm của Đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong đệ nhất Diệu Đế chứa đựng khá rõ ràng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó cũng còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Dukkha như Đệ nhất Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".
Đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống, khi Ngài bảo có khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của Đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. (2) Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Thiền (dhyàna - suy tư, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha), vừa khổ (dukkha), và chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một quyển Kinh của bộ Majjhima-nikàya (cũng thuộc một trong năm tạng nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh Thiền ấy, Đức Phật dạy rằng "chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), và phải chịu đổi thay (aniccà dukkhà viparimàmadhammà) (3). Hãy để ý rằng chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, nhưng bởi vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccam tam dukkham).
Đức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đờì sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:
1. Sự lôi cuốn hay sự vui hưởng (assàda),
2. Hậu quả xấu hay nguy hiểm hoặc sự bất mãn (àdìnava),
3. Sự giải thoát hay tự do (nissarana) (4)
Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ nơi đó. Đấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu nữa. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn trở nên buồn bã, bạn có thể trở nên thiếu-phải-chăng và mất quân bình, bạn cả đến có thể hành động một cách điên rồ. Đấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (àdìnava). Điều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trong đời.
Từ đây ta thấy rõ là không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này Đức Phật dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, nếu những ẩn sĩ hay là Bà La Môn nào không hiểu một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi những thứ ấy là sự giải thoát, thì chắc chắn là họ không thể nào hiểu rõ lòng ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đến mục đích đó, không thể nào người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các Tỳ kheo, nếu có những ẩn sĩ hay Bà La Môn nào hiểu được một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát, khi ấy chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, sẽ có thể chỉ dẫn cho một người khác đi đến mục đích ấy, và người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" (5)
Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:
1. dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha-dukkha),
2. dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma-dukkha) và
3. dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sanh tử, hành khổ (samkhàra-dukkha) (6)
Mọi thứ đau khổ trong đời như sanh, lão, bệnh tử, phải tiếp xúc với những người và hoàn cảnh trái ý (oan tắng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh) những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha-dukkha)
Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi nó biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến, vô thường, hoại khổ (viparịnàma-dukkha)
Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu và không ai chối cãi. Khía cạnh này của đệ nhất Diệu Đế thường được người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày.
Nhưng hình thức thứ ba của dukkha, hành khổ (samkhàra-dukkha) mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong Diệu Đế thứ nhất, và để hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá thể" hay "tôi".
Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể" hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực hằng biến tâm lý và vật lý, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Đức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha" (7). Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn." (8). Đây ta phải hiểu rõ rằng dukkha, và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?
Ngũ uẩn
- Uẩn thứ nhất là Sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn Đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là: đất, nuớc, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn Đại (sở tạo sắc - upàdàya-rùpa) (9). Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn ấy (5 cảnh): sắc hình, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể động chạm tiếp xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi những đối tượng của tâm thức (pháp xứ - dharmàyatana) (10). Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.
-Uẩn thứ hai là cảm giác hay Thọ (vedanàkkhandha). Trong uẩn này được bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan vật lý và tâm lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ (11). Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này.
Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý" (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ rằng "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ rằng Phật học không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất, như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác chấp nhận. Ý chỉ là một giác quan hay cơ quan (indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác và Đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn nầy: Sự khác biệt giữa mắt và tâm như những căn là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới những màu sắc và những hình thức có thể thấy được, trong khi "tâm" nhận biết thế giới những ý tưởng và những đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quan năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà là thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới những hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc. Nhưng những thứ nầy chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng ta không thể được nhận biết quan niệm bằng khả năng của mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải là biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do sự loại-suy từ những âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của y cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng, lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.
- Uẩn thứ ba là Tưởng (sannàkkhandha). Cũng như "thọ uẩn", "tưởng" (tri giác) cũng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), "tưởng" được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính là những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh (12).
- Uẩn thứ tư là những sự tạo tác của tâm thức (13) hay Hành uẩn (samkhàrakkhandha). Nhóm nầy bao gồm tất cả các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào uẩn nầy. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của chính Đức Phật về "nghiệp": "Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý "(14). Ý muốn là "sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt" (15). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với sáu quan năng nội giới và sáu đối tượng ngoại giới tương ứng (cả vật lý và tâm lý) (16). Cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí. Chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí như chú ý, (tác ý - manasikàra), muốn (dục - chanda), xác định (thắng giải - adhimokkha), tin (tín -pannà), nghị lực (tinh tấn, viriya), tham (ràya), ghê tởm hay thù ghét (hận - patigha), ngu si (vô minh - avijjà), kiêu căng (mạn - màna), chấp vào thân xác (thân kiến - sakkàya-ditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.
- Uẩn thứ năm là Thức (vinnànakhandha) (17). Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, sự vật xúc tiếp và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkha-vinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng. Ý thức (mano-vinnàna) có tâm ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế Thức liên quan với những quan năng khác và cũng như Thọ, Tưởng, Hành, Thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh. (18).
Cần hiểu rõ rằng Thức không nhận ra một đối tượng. Đây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của một đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát khởi nhưng chỉ là một sự ý thức về hiện diện của một màu sắc, nó không nhận ra rằng đấy là màu xanh. Ở đoạn này không có sự nhận thức. Chính là tri giác (uẩn thứ ba, tưởng uẩn) mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ "thấy" thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức) cũng thế.
Ở đây, ta cần nhắc lại rằng: theo triết lý Phật giáo không có một linh hồn trường cửu, bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi", đối lập với sự vật, và Thức (vinnàna) không nên xem là "tinh thần" đối lập với vật thể. Điểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ Ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn trong sự sống.
Một đồ đệ của Đức Phật tên Sàti, cho rằng Đức Đạo sư đã dạy: "Chính Thức này luân hồi và đi cùng khắp". Đức Phật hỏi ông ta muốn nói "thức" là gì. Câu trả lời của Sàti là một câu cổ điển: "Đấy là cái gì của sự diễn tả, cảm thấy, kinh nghiệm những kết quả của những hành động xấu và tốt".
Đức Phật đã quở trách: "Này người ngốc kia, ông đã nghe ta giảng như thế cho người nào vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng Thức phát khởi nhờ những điều kiện, rằng không có Thức phát khởi nếu không có những điều kiện - hay sao?" Rồi Đức Phật tiếp tục giảng chi tiết về Thức như sau:
"Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức."
Đức Phật giải thích rõ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu đã đốt lên nó. Một ngọn lửa có thể được đốt bằng củi, và nó được gọi là lửa củi. Nó có thể được đốt bằng rơm, và gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện nhờ đấy nó phát sinh.
Căn cứ trên điểm này, Buddhaghosa (Phật âm), một luận sư lỗi lạc, đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, sẽ tắt khi củi không còn, bởi vì khi ấy điều kiện đã thay đổi, nhưng lửa không quay sang tro và trở thành một ngọn lửa tro. Cũng thế cái thức phát sinh nhờ con mắt và hình dáng, chỉ phát sinh qua thị quan khi có điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt ngay khi điều kiện không còn ở đấy, vì khi ấy điều kiện thay đổi, nhưng thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.., và trở thành nhĩ thức v.v.."
Đức Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào vật thể cảm giác, tri giác và ý chí (sắc, thọ, tưởng, hành) và nó không thể tồn tại biệt lập với chúng. Ngài dạy:
"Thức có thể tồn tại nhờ sắc (rùpupàyam) làm phương tiện, sắc làm đối tượng, sắc làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong sắc; nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển; hay thức có thể tồn tại lấy thọ làm phương tiện hay tưởng làm phương tiện ... hay hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy; nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển.
Nếu có người nói: Tôi sẽ chỉ ra sự đến, sự đi, sự sinh, sự tăng trưởng hay sự phát triển của Thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì người ấy đã nói một chuyện không có thực". (21)
Tóm tắt đấy là Ngũ Uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ cái gì vô thường đều là dukkha". Đây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ Uẩn trói buộc là khổ". Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.
"Hỡi những người Bà La Môn, nó giống như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, mang theo nó mọi vật, không có lúc nào, phút nào nó ngừng chảy, và cứ tiếp tục chảy mãi trôi mãi. Hỡi những người ẩn sĩ, đời người cũng thế, giống như một giòng thác"(22). Như Đức Phật dạy Ratthapàla: "Vũ trụ là dòng tương tục và là vô thường."
Một sự vật biến đi, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không có gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi" (23). Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý-tâm lý (24), khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một sự tạo tác của tâm thức thuộc về uẩn thứ tư (hành) như đã bàn đến, hoạt động ấy là ý tưởng về thân, thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể", chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói: "Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".
Có hành động, nhưng không có người hành động (25). Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."
Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: sự sống có một khởi điểm hay không? Theo giáo lý Đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn được. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng Đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng Đế là gì?" họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng Đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, vòng liên tục này (luân hồi - samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh và trói buộc bởi dục vọng, là không thể quan niệm được' (26). Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sanh tử, Đức Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó không có vô minh" (27). Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.
Tóm lại đấy là ý nghĩa của Diệu Đế về dukkha. Điều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như Đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được Dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của Dukkha, cũng thấy luôn sự diệt Dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt Dukkha" (28).
Điều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn rầu phiền muộn, như vài người lầm tưởng. Trái lại một Phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát và không thể bị tai nạn hay biến chuyển làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Đức Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời tả là: "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, Đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng (29). Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.
Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên buồn sầu vì đó, không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì đó. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là oán hận hay thù ghét. Oán hận (pratigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là gây một căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và hành vi ác" (30). Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, điều ấy tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Điều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, và tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả quyết và nghị lực.
Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng Lão Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời lẽ vui mừng của các tăng và ni của Đức Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua Kosala một hôm bạch Đức Phật rằng: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác, thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đồ đệ của Ngài luôn luôn "vui vẻ thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái'. Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của Đức Thế Tôn". (31)
Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ tư tưởng buồn sầu, phiền muộn, u ám và xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết Bàn. (32).
Chú thích:
(1) Dhammacakkappavattana-sutta, "Kinh Chuyển pháp luân", Mhvg. (Alutgama, 1922) p. 9 ff, SV (PTS), p. 420 ff.
(2) A (Colombo), 1929, p. 49.
(3) Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p. 90.
(4) M I (PTS), p. 85 ff, SIII (PTS), p.27 ff.
(5) M I (PTS). P. 87.
(6) Vism (PTS), p. 499, Abhisamuc, p. 38.
(7) Samkhittena pancupàdànakkhandhà sukkhà. SV (PTS), p. 421.
(8) S III (PTS), p. 158.
(9) S III (PTS), p. 59.
(10) Abhisamuc, p. 4.
(11) S III (PTS), p. 59.
(12) S III (PTS), p. 60.
(13) "Hành" là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa rộng lớn của chữ samkhàra trong ngũ uẩn. Samkhàra ở trong trường hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì giới hạn, trong ý nghĩa này tất cả năm uẩn đều là samkhàra.
(14) A (Colombo, 1929), p. 590 - Cetanàham bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà.
(15) Abhisamuc, p.6.
(16) S III (PTS), p. 60.
(17) Theo Phật giáo Đại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện: tâm, (citta), ý (manas) và thức (vijnàna), và tàng thức (Alaya vijnàna) cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu chi tiết và tỉ giảo vấn đề này sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo.
(18) S III (PTS), p. 61.
(19) Mahàtamhàsumkhaya-sutta, M I (PTS), p. 256 ff.
(20) MA II (PTS), p.p. 306-307.
(21) S III (KTS), p. 58.
(22) A (Colombo, 1929), p. 700.
(23) Lý thuyết Anatta "vô ngã" sẽ được bàn trong chương VI.
(24) Đại đức Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng gỗ (dàruyanta). Vism. (PTS), p.p. 594-595.
(25) Vism (PTS), p. 513.
(26) S II (PTS), p.p. 178-179, III p.p. 159, 151.
(27) AV (PTS), p.113.
(28) SV (PTS), p. 437.
(29) Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, trình bày Đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước khi Giác Ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này Ngài bài bác khi đã thành Phật.
(30) Abhisamuc, p. 7.
(31) M II (PTS), p. 121.
(32) Về "Thất Bồ Đề Phận": xem chương VII, về Thiền quán.
Chương III
Diệu đế thứ hai: Tập (Samudaya)
Nguyên nhân của Khổ
Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca). Định nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:
"Chính là lòng ái (tanhà) đã phát sinh sự tái sinh, đã được dính liền với sự thèm muốn đam mê, và đã tìm lạc thú nay chỗ này mai chỗ khác, nghĩa là:
1) khao khát đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàma-tanhà)
2) khao khát hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhava-tanhà) và
3) khao khát sự không hiện hữu (diệt ái; tự hủy diệt - vibhava-tanhà)."
Chính sự khao khát này, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sanh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, bởi lẽ không thể nào có một nguyên nhân đầu tiên vì, theo Phật, mọi sự vật đều tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau). Ngay cả lòng "ái" (tanhà) được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một cái gì khác để được phát sinh, và đấy là "thọ" (vedanà), và "thọ" phát sinh tùy thuộc vào sự "xúc" (phassa) và cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên sinh (Paticca-samuppàda), mà ta sẽ bàn đến sau này (3).
Như thế tanhà, "ái", không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất, nguyên nhân chính yếu và điều phổ quát nhất trong những nguyên bản Pali, định nghĩa của Tập bao gồm cả những xấu xa bất tịnh khác, được thêm vào "ái" luôn luôn được nêu ra trước (5). Trong giới hạn bài này ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của "ái" ấy là ý niệm sai lầm về ngã phát sinh vì vô minh.
Ở đây từ ngữ "ái" không những chỉ bao gồm sự ham muốn, ràng buộc với nhiều khoái lạc giác quan, tài sản và thế lực, mà còn là sự ham muốn, ràng buộc với những tư tưởng, lý tưởng, quan niệm, lý thuyết, khái niệm và những sự tin tưởng (dhamma-tanhà) (6). Theo sự phân tích của Đức Phật, tất cả mọi sự phiền não và tranh chấp trên thế gian từ những sự gây gỗ vụn vặt trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia lãnh thổ, đều phát sinh do lòng "ái" vị kỷ này (7). Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những nhà đại chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ nói về chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị và kinh tế thì là họ chỉ đi phớt bên ngoài, và không bao giờ vào tận trong cội gốc đích thực của vấn đề. Như Đức Phật đã dạy Rattapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng".
Ai cũng nhận rằng mọi xấu xa tệ đoan trong thế giới đều phát sinh vì dục vọng ích kỷ. Điều này không khó hiểu, nhưng làm sao dục vọng, sự khát khao ấy lại có thể phát sinh ra sự tái sinh và luân hồi, là một vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính ở đây mà chúng ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, tương ứng với khía cạnh triết lý của Diệu Đế thứ nhất. Đây ta phải có vài ý niệm về thuyết nghiệp báo và luân hồi.
Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" cần thiết cho sự sống và tiếp tục của chúng sinh:
Đoạn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường,
Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới,
Thức thực (vinnà-nàhara) và
Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm thức (8)
Trong bốn điều kiện trên, điều cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng (9). Nó tạo nên cội gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, ác (kusalàkusalakama) (10), nó cũng như ý chí (tư - cetàna) (11). Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp, như chính Đức Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Đức Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba thứ 'ái' (tanhà)" (13). Như thế những từ ngữ "ái" tác ý tư niệm và nghiệp tất cả đều ám chỉ cùng một điều: chúng ám chỉ dục vọng, ý muốn sống, tồn tại, tái sinh, trở thành, tăng trưởng, tích tụ, là nguyên nhân của sự phát sinh ra khổ và nó được tìm thấy trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh.
Đây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Đức Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng: nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh ra dukkha là ở ngay chính trong dukkha chứ không phải ở bên ngoài. Đây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pali: "Yam kinci samudaya dhammam sabbamtam nirodha dhammam. Bất cứ cái gì thuộc về bản chất của sinh đều cũng thuộc về bản chất của diệt"(15). Một người, một vật hay một hệ thống, nếu có ở trong chính nó bản chất của sự phát sinh, hình thành, thì cũng có luôn ở trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế dukka (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sự phát sinh ra nó, và cũng có luôn trong nó bản chất của sự chấm dứt của nó. Điểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu Đế thứ ba (nirodha).
Danh từ Pali "kamma" hay Sanskrit "karma" (từ gốc Skr nghĩa là "làm") có nghĩa "hành động", "làm". Nhưng trong lý thuyết Đạo Phật về Nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là "những hành động do ý muốn", không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa "kết quả của Nghiệp" như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, chữ Nghiệp không bao giờ có nghĩa kết quả của nó, kết quả của nó được gọi là "quả" hay "nghiệp báo" (kamma-phala hay vipàka).
Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, ác nghiệp (akusala) phát sinh ác quả. "Lòng tham", ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có một năng lực đưa đến kết quả: năng lực tiếp tục - tiếp tục trong chiều hướng thiện hay ác. Dù thiện hay ác nó đều là tương đối, đều ở trong vòng luân hồi. Một vị A La Hán, mặc dù có hành động, vẫn không dồn chứa nghiệp, bởi vì vị ấy đã thoát khỏi ý tưởng sai lầm về ngã, thoát khỏi lòng "tham" muốn tiếp tục và sinh thành, thoát khỏi tất cả mọi sự xấu xa bất tịnh khác (kilesà, sàsavà dhammà). Đối với vị ấy không còn luân hồi.
Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "công bằng luân lý" hay "thưởng phạt". Ý tưởng về công bằng luân lý hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm về một thực thể tối cao, một thượng đế, ngồi phán xét và là một người ban luật lệ và phân định chánh tà. Từ ngữ "Công bằng" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Thuyết nghiệp báo là thuyết về nhân và quả, về hành động và phản ứng. Nó là một luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý tưởng về công bằng hay thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một hành vi thiện phát sinh những thiện quả và một hành vi ác phát sinh những ác quả, thì đấy không phải là sự công bằng, hay thưởng, phạt do một người nào hay một quyền năng nào ngồi phán xét hành vi của bạn, mà đó chỉ là vì bản chất của riêng nó, luật lệ của chính nó. Điều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những kết quả của một hành vi tự ý có thể tiếp tục xuất hiện ngay cả trong một đời sống sau khi chết. Ở đây ta phải giải thích "chết" là gì theo Phật giáo.
Chúng ta đã thấy trước đây rằng một con người không là gì ngoài ra là một sự kết hợp của những sức mạnh cùng năng lực vật lý và tâm linh. Cái mà ta gọi là "chết", là sự chấm dứt hoàn toàn những hoạt động của thân xác vật lý. Nhưng sức mạnh, năng lực này có cùng chấm dứt với hoạt động của thân xác hay không? Phật giáo trả lời "không". Ý chí, sự ham muốn, dục vọng, lòng khao khát tồn tại, tiếp tục tăng trưởng, là một sức mạnh ghê gớm dời đổi toàn thể những đời sống, ngay cả dời đổi toàn thể vũ trụ, thế giới. Đây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực vĩ đại nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chết của xác thân, mà lại tiếp tục biểu hiện trong một hình thức khác, phát khởi sự tái sinh mà người ta gọi là luân hồi.
Bây giờ, một câu hỏi khác được đặt ra: Nếu không có một thực thể hay bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn (àtman), thì cái gì là cái có thể tái sinh sau khi chết? Trước khi tiếp tục bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái mà ta gọi là đời sống, như ta đã nhiều lần nhắc lại, là sự kết hợp của năm uẩn, một sự phối hợp của những năng lực vật lý và tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, chúng không còn là một (như cũ) trong hai giai đoạn liên tiếp. Chúng sinh và diệt mỗi lúc. "Mỗi lúc các uẩn phát sinh, suy giảm và chết, hỡi các tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, suy giảm và chết" (16) Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta được sinh ra và chết đi mỗi lúc, nhưng chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này chúng ta có thể tiếp tục mà không cần có một bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn, thì tại sao lại không hiểu được rằng chính những sức mạnh kia cũng có thể tiếp tục không cần một bản ngã hay linh hồn ở sau chúng, sau khi thân xác không còn điều hành?
Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đức trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng chúng có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, lớn lên dần và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.
Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Đấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: nó không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải là khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là người ấy, cũng không phải là khác (naca so na ca anno). Đấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là khoảng thời gian rất ngắn cho một niệm khởi lên: niệm cuối cùng trong đời này định đoạt niệm đầu tiên trong cái mà người ta gọi là đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một niệm này định đoạt niệm kế tiếp. Bởi thế trong quan niệm Phật học, vấn đề đời sau không phải là một huyền bí lớn lao, và một người Phật tử không bao giờ băn khoăn vấn đề này.
Bao lâu còn sự "khát khao" trở thành, thì vòng luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó, sự khát khao ấy, bị chặt đứt nhờ trí huệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết bàn.
Chú thích:
(1) Mhvg (Alutgama, 192), p. 9, VS (PTS), p. 421 và các chỗ khác trong sách.
(2) Vedanàsamudayà tanhàsamudayo. M I (PTS), p.51.
(3) Xem Chương VI, về Duyên sinh
(4) Abhisamuc, p.43, pràdhànyràtha, sarvatragàrtha
(5) Vibh. (PTS), p. 106 ff.
(6) M I (PTS), p. 51, S II, p. 72, Vibh, p. 280
(7) M I, p. 86.
(8) M I, p. 48
(9) Một điều thú vị khi so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý" này vớI "libido" trong tâm lý học ngày nay.
(10) MA I (PTS), p. 210.
(11) Manosancetanà ti cetanà eva vuccati. MA I (PTS), p. 209.
(12) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").
(13) S II (PTS), p. 100. Ba hình thức của "ái" hay khao khát:
1. Khao khát lạc thú giác quan (dục ái),
2. Khao khát sinh tồn và trở thành (hữu ái),
3. Diệt ái: khao khát hư vô, không hiện hữu như đã nói trong định nghĩa samudaya 'nguyên nhân của dukkha' ở trên.
(14) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").
(15) M III (PTS), p. 280, SIV, p.p. 47, 107, Vp. 423 và những chỗ khác.
(16) Prmj I (PTS), p. 78. "Khandhesu jayamànesu jiyamànesu miyamànesu ca khane khane tvam bhikkhujàyase ca jiyase ca miyase ca". Câu này được trích trong Luận Paramatthajotikà như là những lời của chính Đức Phật . Cho đến bây giờ biên giả chưa tìm được đoạn này trong nguyên bản của nó.
Chương IV
Diệu đế thứ ba: Diệt (Nirodha)
Sự chấm dứt Khổ
Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của Dukkha. Đây gọi là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, đấy là Niết Bàn, Nibbàna hay thông dụng hơn là Phạn ngữ Nirvàna.
Muốn trừ diệt dukkha một cách hoàn toàn, người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha ấy là lòng khao khát hay tham ái "tanha", như ta đã thấy ở trên đây. Bởi thế Niết Bàn còn gọi là diệt ái (Tanhakkhaya): Sự diệt hẳn dục vọng.
Bây giờ bạn sẽ hỏi: Nhưng Niết Bàn là gì? Nhiều bộ sách đã viết ra để trả lời cho câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, tuy nhiên chúng chỉ làm hoang mang thêm về vấn đề hơn là làm sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi là: không thể nào giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt bản chất thực sự của Chân lý tuyệt đối hay Thực Tại tối hậu là Niết Bàn. Ngôn ngữ được loài người cấu tạo và xử dụng để diễn tả những sự vật và ý tưởng mà giác quan và ý thức họ kinh nghiệm. Một kinh nghiệm siêu-nhân-loại, như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù ấy,. Bởi thế không có những từ ngữ để diễn đạt kinh nghiệm này, cũng như con cá không có trong ngữ vựng của nó danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Con rùa bảo con cá bạn của nó rằng nó mới trở về hồ ao sau khi đi dạo trên đất liền. "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên ấy chứ?", con cá nói. Con rùa cố giải thích rằng "người ta" không thể bơi lội trên đất cứng, và người ta đi trên ấy. Nhưng con cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng và "người ta" phải có thể nhào lộn và bơi lội ở đấy.
Danh từ là những ký hiệu diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết được, và những ký hiệu ấy cũng không mang và không thể mang bản chất đích thực của ngay cả những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy rằng người ngu bị dính chặt vào danh từ cũng như một con voi sa lầy (1)
Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết Bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng đi liền với những từ ngữ ấy, mà kỳ thực có thể hoàn toàn trái ngược. Bởi thế Niết Bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định (2) - có lẽ là một hình thái ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết Bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya: diệt ái, "sự tiêu diệt của dục vọng"; Asamkhata, vô vi: "không bị kết hợp, không bị giới hạn"; Viràga, vô tham: "Không tham"; Nirodha, "Sự chấm dứt"; Nibbàna, tịch diệt: "Sự thổi tắt" hay "Sự tắt hẳn".
Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết Bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pali:
"Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó". (3)
"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt "dục vọng", sự giải thoát chấm dứt , Niết Bàn" (4)
"Hỡi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ kheo, sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối". (5)
"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết Bàn" (6)
"Này các Tỳ kheo, dù có những pháp (Sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham (7), nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng , giải thoát, chấm dứt, Niết Bàn". (8)
Khi Parivràjaka hỏi Sàriputta (Xá lợi Phất), vị đệ tử chính của Đức Phật rằng: "Niết Bàn là gì?", Sàriputta cũng đã trả lời giống như định nghĩa của Đức Phật về danh từ Asamkhata ở trên: "Sự diệt tắt dục vọng, sự diệt tắt hận thù, vọng tưởng". (9)
"Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha" (10).
"Sự chấm dứt của sinh tử (bhavanirodha) là Niết Bàn" (lời Musila, một đồ đệ của Phật). (11)
Về sau, nói đến Niết Bàn, Đức Phật dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn". (12)
"Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan." (13)
Vì Niết Bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tự-hủy-diệt. Niết Bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của ngã, bởi vì không có một cái ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của vọng tưởng, của ý niệm sai lầm về ngã.
Không đúng khi bảo rằng Niết Bàn là tiêu cực hay tích cực. Những ý tưởng "tiêu cực" và "tích cực" chỉ là tương đối, và nằm trong lãnh vực của đối đãi. Những danh từ ấy không thể dùng cho Niết Bàn, chân lý tuyệt đối, nó vốn ở ngoài nhị-nguyên và tương đối.
Một danh từ phủ định không nhất thiết phải chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pali hay Sanskrit để chỉ sức khoẻ là àrogya, một danh từ phủ định, có nghĩ là "không có bệnh hoạn". Nhưng àrogya (Sức khoẻ) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Skr. Amita hay Pali Amata) cũng là một đồng nghĩa của Niết Bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết Bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực . Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát không phải tiêu cực. Bởi thế Niết Bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.
Ta có thể có một ý niệm về Niết Bàn như Chân lý tuyệt đối ở trong kinh Phân Biệt Giới Dhàtuvibhanga (số 140) của bộ Majjhima-nikàya (Trung Bộ kinh). Bài thuyết pháp vô cùng quan trọng này đã được Đức Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói đến trước), người mà Đức Phật thấy là thông minh và hăng hái, gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Tinh túy của những đoạn nổi bật ở trong kinh như sau:
"Một con người được cấu tạo do sáu đại: địa, thủy, hỏa, phong, không (không gian) và thức. Họ phân tích chúng và nhận thấy rằng không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "cái ngã của tôi" (ngã và ngã sở). Họ hiểu ý thức hiện ra và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui không khổ, hiện và biến mất ra sao. Từ tri thức ấy, tâm trí họ trở nên được cởi mở, không còn bị ràng buộc. Rồi họ tìm thấy ở trong họ một sự bình an thuần khiết (xả -upekhà), mà họ có thể điều khiển để tiến đạt đến bất kỳ trạng thái tâm linh cao siêu nào, và họ biết rằng sự khinh an (nhẹ nhàng) thuần khiết đó sẽ kéo dài rất lâu. Nhưng rồi họ nghĩ:
"Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi không-vô-biên và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy chỉ là một sự sáng tạo của tâm thức (samkhantam) (14). Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi thức-vô-biên, vào cõi vô-sở-hữu (không có gì cả), hay vào cõi phi-phi-tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy cũng chỉ là một sáng tạo của tâm thức". Rồi họ không cấu tạo gì trong tâm thức, cũng không muốn sinh thành (bhava) hay hoại diệt (vibhava) (15). Vì họ không tạo tác, không muốn sinh thành hay hoại diệt nên không tham trước thế gian, vì không tham trước nên không lo ngại, vì họ không lo ngại nên an lạc (cứu cánh tịch diệt - paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "sự sinh ra đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã làm, không còn có gì nữa phải làm". (16)
"Bây giờ, khi người ấy lãnh thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không-vui-không-khổ thì họ biết rằng cảm giác ấy vô thường, rằng cảm giác ấy trói buộc họ, rằng họ không lãnh thọ nó bằng dục vọng. Dù cảm giác ấy thế nào đi nữa, họ vẫn lãnh thọ nó mà không bị ràng buộc với nó (visamyutto). Họ biết rằng mọi cảm giác ấy sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.
"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như thế là có được trí huệ thù thắng, vì hiểu biết về sự diệt khổ là trí huệ thù thắng.
"Sự giải thoát này của họ, dựa trên chân lý, không bị lay chuyển. Này các Tỳ kheo, cái gì không thật (mosa dhamma) là tà vạy; cái gì thực tại (amosadhamma), Niết Bàn, là Như thật (sacca). Bởi thế, hỡi các Tỳ kheo, một người được thế là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh Đế (paramam àriyasaccam) là Niết Bàn, mà Niết Bàn chính là thực tại".
Ở chỗ khác Đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết Bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý" (17). Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết Bàn.
Bây giờ Chân lý tuyệt đối là gì? Theo Phật học Chân lý tuyệt đối là: không có cái gì tuyệt đối trên thế gian, là mọi sự đều tương đối, giới hạn và vô thường, và không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đây là chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù có một từ ngữ thông thường là chân lý tiêu cực . Sự thực hiện chân lý ấy, nghĩa là thấy biết sự vật như thật, không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh - avijjà) (18), là sự diệt tắt dục vọng và sự diệt khổ ấy chính là Niết Bàn.
Cũng nên nhớ lại, ở đây, quan điểm của Đại thừa là Niết Bàn không khác sanh tử (19). Một sự vật là sanh tử hay Niết Bàn tùy theo các bạn nhìn nó - chủ quan hay khách quan. Quan điểm này của Trung quán có lẽ đã được phát triển từ những tư tưởng tìm thấy trong những nguyên bản Pali của Phật giáo Nguyên thủy Theravada, mà ta vừa vắn tắt bàn đến.
Không đúng khi nghĩ rằng Niết Bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết Bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu nó là kết quả, thì kết quả ấy phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Nó sẽ "bị phát sinh" và "bị giới hạn" (hữu vi). Niết Bàn không là nhân cũng không là quả. Nó không được phát sinh như một trạng thái thần bí, tâm linh, tinh thần, như Thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có Chân lý. Có Niết bàn. Điều duy nhất bạn có thể làm là thấy nó, thực hiện nó. Có một con đường đưa đến sự thực hiện Niết Bàn. Nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của con đường ấy (20). Bạn có thể đi đến núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.
Người ta thường hỏi: Có gì ở sau Niết Bàn? Câu hỏi nầy không đứng vững, vì Niết Bàn là Chân lý Tối hậu. Nếu nó tối hậu, thì không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết Bàn thì cái đó chứ không phải Niết Bàn, là Chân lý Tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Đức Phật dưới một hình thức khác: "Niết Bàn là để dùng vào một mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết Bàn. Bởi thế Đức Phật trả lời:
"Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện với Niết Bàn như là sự thể nhập cuối cùng vào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy, như cứu cánh tối hậu của nó." (21)
Vài từ ngữ thông thường sai lạc như "Đức Phật nhập vào Niết Bàn hay bát Niết Bàn" (Parinirràna) sau khi ngài chết đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết Bàn (22). Khi ta nghe câu: "Đức Phật nhập Niết Bàn hay bát Niết Bàn", ta tưởng Niết Bàn là một quốc độ, hay một thế giới, hay một vị trí trong đó có một hiện hữu nào đó, ta cố gắng tưởng tượng nó qua ý nghĩa của danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết đến. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết Bàn" không có gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "Nhập Niết Bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-Hán đã chứng Niết Bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết Bàn". Parinibbuto chỉ có nghĩa là "hoàn toàn đi mất" "hoàn toàn thổi tắt" hay "hoàn toàn diệt" bởi vì Phật hay A-la-Hán không còn sanh tử lại sau khi chết.
Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra: Cái gì xảy ra đến cho Phật hay một vị A-la-Hán sau khi chết, bát Niết Bàn? Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata) (23). Ngay cả khi Đức Phật nói về điều này, Ngài cũng cho thấy rằng không có từ ngữ nào trong ngữ vựng của con người để có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-Hán sau khi chết. Khi trả lời cho một người (du sĩ Parivràjaka) tên Vaccha, Đức Phật dạy rằng những từ ngữ như "sanh" hay "không sanh" không áp dụng trong trường hợp A-la-Hán vì những pháp ấy - sắc thọ tưởng, hành, thức - những pháp có những từ-ngữ như "sinh" và "không sinh" đi theo, đã hoàn toàn bị tiêu diệt và bật gốc rễ, không bao giờ phát khởi lại sau khi chết.
Một vị A-la-Hán sau khi chết được ví với một ngọn lửa đã tắt sau khi thôi bỏ thêm củi, hay ví với một ngọn đèn bấc mà dầu đã hết. Ở đây ta phải hiểu một cách rõ ràng và minh bạch rằng cái được ví với một ngọn đèn đã tắt không phải là Niết Bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" gồm năm uẩn đã thực hiện Niết Bàn. Điểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai lời dụ này khi nói đến Niết Bàn. Niết Bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt .
Lại còn một câu hỏi thông thường khác: Nếu không có ngã, không có àtman, thì ai thực hiện Niết Bàn? Trước khi tiếp tục về Niết Bàn ta hãy đặt câu hỏi: Ai đang suy nghĩ bây giờ đây, nếu không có ngã? Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí huệ (pannà) nhận thức, đã thực chứng. Không có cái ngã nào khác đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu nó có bản chất sinh, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sanh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh thành, nên nó cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì "ái dục" (tanhà), và nó chấm dứt do huệ (Pannà, Bát nhã). "Dục" và "huệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây (xem "hành uẩn" thuộc chương III)
Như thế mầm mống của sự phát sinh ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt ngũ uẩn đều ở trong ngũ uẩn. Đây là ý nghĩa chân thật của lời dạy danh tiếng của Đức Phật: "Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới." (26) Điều này có nghĩa rằng tất cả Tứ Diệu Đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là, ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới" (loka) được dùng thay cho danh từ dukkha). Điều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của dukkha.
Khi trí huệ được mở mang và đào luyện theo Diệu Đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), nó liền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sự vật, đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm thấy, thì tất cả mọi năng lực quay cuồng phát sinh ra dòng sinh tử trong vọng tưởng, trở nên vắng lặng và không thể tạo tác thêm nghiệp nào nữa, bởi vì không còn vọng tưởng, không còn ham muốn sinh tử. Nó như một bệnh thần kinh được chữa lành, khi người bệnh khám phá ra nguyên nhân hay bí mật của chứng bệnh.
Trong hầu hết mọi tôn giáo, sự toàn thiện chỉ có thể đạt đến sau khi chết. Nhưng Niết Bàn có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết để "đạt đến" nó.
Người đã chứng ngộ Chân lý, Niết Bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy giải thoát khỏi mọi "mặc cảm" và ám ảnh, mọi phiền não và lo âu làm cho những người khác điêu đứng. Sức khoẻ tinh thần của người ấy hoàn toàn. Họ không hối tiếc quá khứ, cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại (27). Bởi thế họ thưởng thức và vui hưởng sự vật một cách thuần túy, không có dự phóng. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan đều khinh an, không còn lo lắng, bình an và thanh thoát (28). Vì họ giải thoát dục vọng, ích kỷ, hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi thứ "bất tịnh" xấu xa ấy. Họ trong sạch, từ hòa, đầy lòng thương bao quát, từ bi, tử tế, thiện cảm, thông cảm và khoan dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ về mình. Họ không kiếm chác gì, tích chứa gì, ngay cả những gì thuộc tâm linh, bởi vì họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát "trở thành."
Niết Bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhị nguyên và tương đối. Bởi thế nó vượt ra ngoài những khái niệm của ta về thiện ác, phải trái, có không. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (sukha) dùng để tả Niết Bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá Lợi Phất bảo: "Ồ bạn, Niết Bàn là hạnh phúc! Niết Bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng này bạn Sàriputta, hạnh phúc nào có thể có, khi không có cảm giác?" Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất vô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."
Niết Bàn vượt ra ngoài lý luận và phán đoán (atakkàvacara). Dù chúng ta có đi vào trong những bàn cãi tư duy siêu hình - thường vốn là một tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết Bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết Bàn với cách đó. Một đứa trẻ còn trong vườn trẻ không nên gây gỗ về luật tương đối. Thay vì thế, nếu nó học một cách kiên tâm và cần mẫn, một ngày kia nó có thể hiểu được luật ấy. Niết Bàn là "để cho những bậc hiền giả chứng nghiệm ở trong chính họ" (Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, đào luyện và thanh lọc mình một cách tinh tấn (siêng năng) và đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết Bàn ngay trong ta - mà không cần phải nhọc trí vì những danh từ rắc rối và kêu vang.
Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Đường dẫn đến sự thực chứng Niết Bàn.
Chú thích:
(1) Lanka, p. 113
(2) Một đôi khi những từ ngữ khẳng định như Siva "lành, tốt", Khema "an ổn", Suddhi "sự trong sáng", Dipa "Đảo", Sarana "nơi trú ẩn", Tana "sự che chở", Parà "bờ bên kia", Santi "bình an" ... được dùng để chỉ Niết Bàn. Có 32 đồng nghĩa của Niết Bàn ở trong Asamkhata-samyutta của bộ Samyutta-nikàya (Tương ưng bộ kinh). Chúng phần nhiều đều có tính cách ẩn dụ.
(3) Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10; SV, p. 421. Cũng nên chú ý ở đây rằng định nghĩa này về Diệt, "chấm dứt dukkha", được tìm thấy trong bài thuyết pháp đầu của Phật ở Sarnath, không chứa đựng chữ Niết Bàn, mặc dù định nghĩa ấy muốn nói đến Niết Bàn.
(4) S I, p. 136.
(5) S IV, p. 359.
(6) S III, p. 190
(7) Đây chữ Pipàsa có nghĩa khát khao
(8) A (PTS) II, p. 34
(9) S (PTS) IV, p.251
(10) Lời Xá Lợi Phất, M I (PTS), p. 191
(11) Lời của Musila, S II (PTS), p. 117
(12) Ud. (Colombo, 1929), p. 129
(13) Ibid. p. 128, D I (Colombo, 1929)p.172
(14) Nên để ý rằng mọi trạng thái tâm linh thần bí, dù thuần khiết và cao cả bao nhiêu, cũng chỉ là những sáng tạo của tâm thức, do thức làm nên, bị giới hạn và kết hợp (samkhata). Chúng không phải là Thực tại, không phải là chân lý (sacca).
(15) Điều này có nghĩa ông ta không tạo thêm nghiệp mới, bởi vì ông ta đã giải thoát khỏi "khát khao", ý muốn, ý chí.
(16) Câu này có nghĩa bây giờ người ấy là một vị A La Hán.
(17) SV (PTS), p.369
(18) Cf Lanka, p.200, "Này Mahàmati, Niết Bàn có nghĩa là thấy mọi sự như thật"
(19) Long Thọ nói rõ rằng "sanh tử không khác gì Niết Bàn và Niết Bàn không khác gì sanh tử" (Trung quán luận, kệ XXV, 19)
(20) Nên nhớ rằng trong chín pháp xuất thế (navalo kuttara dhamma), Niết Bàn ở ngoài Magga (con đường, Đạo) và Phala (kết quả, Quả).
(21) S III (PTS), p. 189
(22) Có vài người viết "sau khi Đức Phật Niết Bàn" thay vì "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn", "sau khi Phật Niết Bàn" không có nghĩa, và từ ngữ này không có trong văn học Phật giáo. Luôn luôn phải là "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn" (parinirvàna)
(23) S IV (PTS), p. 375
(24) M I (PTS), p. 486
(25) Ibid. I,p.487; III, p. 245; Sn (PTS), v.232 (p.41)
(26) A (Colombo, 1929), p.218
(27) S I (PTS), p.5
(28) M II (PTS), p.121
Chương V
Diệu đế thứ tư: Đạo (Magga)
Con Đường
Chân lý cao cả thứ tư là về Con Đường dẫn đến sự chấm dứt Dukkha. Con đường này được gọi là Trung Đạo (Majjhimà Patipadà), bởi vì nó tránh hai cực đoan: một cực đoan là chạy theo hạnh phúc qua khoái lạc giác quan (dục lạc), vốn "thấp kém, tầm thường, không lợi ích và là con đường của những người tầm thường", cực đoan kia là sự tìm kiếm hạnh phúc qua sự tự ép xác dưới nhiều hình thức khổ hạnh khác nhau, sự tìm kiếm này cũng là "khổ nhọc, không đáng và không lợi ích". Trước tiên Ngài đã thử hai cực đoan ấy, và nhận thấy chúng vô dụng. Đức Phật với kinh nghiệm của chính Ngài, đã tìm ra Trung Đạo "đem lại kiến giải và trí thức, đưa đến an tĩnh, trí huệ, giác ngộ, Niết Bàn". Trung Đạo này thường được tả là Bát Chánh Đạo (Ariya-Atthangika-Magga): tám con đường chân chính, bởi vì nó gồm có tám phạm trù hay phần:
1. Chánh kiến (sammà ditthi): sự thấy biết chân chính.
2. Chánh tư duy (sammà sankappa): suy nghĩ chân chính.
3. Chánh ngữ (sammà vàca): lời nói chân chính.
4. Chánh nghiệp (sammà kammanta): việc làm chân chính.
5. Chánh mạng (sammà àjìva): sự sống chân chính.
6. Chánh tinh tiến (sammà vàyàma): cố gắng chân chính.
7. Chánh niệm (sammà satti): nhớ tưởng chân chính.
8. Chánh định (sammà samàdhi): tập trung chân chính .
Hầu hết giáo lý của Đức Phật mà Ngài giảng dạy suốt 45 năm đều đề cập bằng cách này hay cách khác đến con đường này. Ngài giảng giải nó bằng những lối khác nhau và những danh từ khác nhau cho những người khác nhau, tùy trình độ phát triển của họ. Nhưng tinh túy của hàng ngàn bài thuyết pháp rải rác trong các kinh điển Phật giáo ấy, được tìm thấy trong Bát Chánh Đạo.
Người ta không nên nghĩ rằng tám phạm trù hay tám ngành trong con đường phải được theo và thực hành cái này sau cái khác, theo thứ tự ở trên. Chúng phải được phát triển gần như đồng thời với nhau, càng nhiều càng tốt tùy theo khả năng từng người. Tất cả tám ngành đều liên kết với nhau và mỗi ngành giúp cho sự đào luyện những ngành khác.
Tám yếu tố ấy nhằm mục đích làm phát sinh và hoàn thiện ba khía cạnh cốt yếu trong việc tu tập và kỷ luật tâm linh theo Phật Giáo, ấy là:
Giới (Sila)
Định (Samàdhi) và
Huệ (Pannà)
Bởi thế ta sẽ dễ hiểu rõ hơn về Bát Chánh Đạo, nếu ta phân nhóm và giải thích chúng theo ba đề mục ấy.
Giới (sila) được xây dựng trên quan niệm rộng rãi về tình yêu phổ quát và thương xót đối với tất cả mọi sinh vật, quan niệm căn bản của giáo lý Đức Phật. Tiếc thay nhiều học giả đã quên đi lý tưởng vĩ đại nầy của Phật giáo, mà chỉ chuyên chú vào những phiêu lưu triết lý, siêu hình khi họ nói hay viết về Đạo Phật. Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài "vì muốn lợi ích cho nhiều người, hạnh phúc cho nhiều người, do từ bi đối với thế gian".
Theo Phật học, một con người muốn toàn thiện phải có hai đức tính mà họ phải phát triển như nhau: bi (karunà) và trí (pannà). Ở đây, "Bi" có nghĩa là lòng thương, bác ái, sự tử tế, khoan dung và những đức tính cao quý tương tự về mặt cảm xúc, hay những đức tính của trái tim, trong khi trí tượng trưng khía cạnh tri thức hay những đức tính của khối óc. Nếu người ta chỉ phát triển phần cảm xúc mà quên phần tri thức, thì người ta dễ trở thành một người ngu tốt bụng, trong khi nếu chỉ phát triển khía cạnh tri thức mà bỏ quên cảm xúc, người ta dễ trở thành một người trí có tim sắt đá không biết cảm thương kẻ khác. Bởi thế muốn toàn thiện, người ta phải phát triển đồng đều cả hai khía cạnh. Đấy là mục đích của lối sống theo Đạo Phật; trong đó trí huệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy sau này.
Trong Giới, căn bản trên tình yêu và từ bi, có bao gồm ba yếu tố của Bát Chánh Đạo: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng (số 3, 4, 5 trong bảng kê trên).
Chánh ngữ có nghĩa là:
- không nói dối
- không nói trả đũa và vu khống, hay nói lời có thể gây thù hằn, ghét bỏ, bất hòa, hay gây gỗ giữa những cá nhân hay những nhóm người,
- không nói lời thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ
- không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc.
Khi nhịn được không nói những hình thức ngôn ngữ sai quấy và có hại ấy, tất nhiên người ta phải nói sự thật, phải dùng những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái và nhã nhặn, có ý nghĩa và lợi ích. Người ta không nên nói năng bừa bãi: lời nói cần đúng lúc và đúng chỗ. Nếu không thể nói điều gì lợi ích, tốt hơn nên giữ sự "im lặng cao quý".
Chánh nghiệp nhằm phát sinh những hành vi hợp đạo đức, khả kính và hòa nhã. Nó khuyên ta nên dứt bỏ sự sát hại sinh mạng, sự trộm cắp, làm ăn không sòng phẳng, sự tà dâm và khuyên ta đồng thời cũng nên giúp kẻ khác sống một đời hòa nhã đáng kính trong con đường chánh.
Chánh mạng có nghĩa người ta nên từ bỏ sự sinh nhai bằng một nghề nghiệp mang thiệt hại cho kẻ khác, như buôn bán khí giới, đồ uống say sưa, độc dược, giết hại súc vật, lừa dối v. v.. và nên sinh sống bằng một nghề nghiệp đáng kính, vô tội và không có hại cho người, vật. Ở đây ta có thể thấy rõ rằng Đạo Phật cực lực chống đối bất cứ loại chiến tranh nào, khi đặt điều luật rằng sự buôn bán khí giới là một phương tiện sinh sống xấu xa và bất chính.
Ba yếu tố này (Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng) của Bát Chánh Đạo lập thành Hành vi Đạo đức. Cần nhận chân rằng hành vi đạo đức và luân lý trong Phật học cốt nhằm mục đích khiến cho đời sống của cá nhân và xã hội đều hạnh phúc an hòa. Không thể có sự phát triển tâm linh nào, nếu không có căn bản Đạo đức này.
Kế đến là Kỷ luật Tâm linh, trong đó bao gồm ba yếu tố khác của Bát Chánh Đạo: Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định (số 6, 7, 8).
Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ:
- để ngăn ngừa những điều xấu ác chưa phát sinh
- trừ bỏ những điều xấu ác đã phát sinh
- làm phát sinh những điều thiện chưa được phát sinh; và
- tăng trưởng những điều thiện đã phát sinh
Chánh niệm (sự để ý, chú ý chân chính) là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thức và chú ý về:
- những hoạt động của thân xác (kàya)
- những cảm giác hay cảm thọ (vedanà)
- những hoạt động tâm ý (citta) và
- ý tưởng, tư tưởng, quan niệm và sự vật (các pháp - dhamma).
Sự thực hành pháp quán hơi thở (sổ tức quán - ànàpànasati) là một trong những pháp tập luyện danh tiếng liên quan đến thân xác để phát triển tâm linh. Có nhiều cách khác để phát triển sự chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thiền quán.
Về các cảm giác và cảm thọ, người ta phải ý thức rõ ràng về tất cả mọi hình thái của cảm thọ và cảm giác, vui, khổ, hoặc không vui không khổ, chúng đã hiện ra và tan biến ra sao ở trong ta.
Về những hoạt động của tâm ý, người ta phải ý thức xem tâm mình tham dục hay không, thù hận hay không, có vọng tưởng hay không, phân tán hay tập trung v.v..
Với phương thức ấy người ta phải nên luôn luôn ý thức về mọi động tác của tâm ý, chúng sinh và diệt ra sao.
Về những ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp người ta cần phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao v.v..
Bốn hình thức của sự đào luyện tâm hay thiền quán sẽ được bàn chi tiết trong chương VII về Kinh Quán Niệm (Satipatthàna sutta) (2).
Phần thứ ba cuối cùng của kỷ luật tâm linh là Chánh định, đưa đến bốn tầng Thiền-na (dhyàna).Trong tầng đầu của Thiền, những dục vọng, đam mê và một vài tư tưởng không lành như nhục dục, thù hận, biếng trễ, lo âu, bất an, và hoài nghi - được loại bỏ và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc được duy trì, cùng với vài hoạt động tâm linh. Trong tầng thứ hai, tất cả mọi hoạt động tri thức đều bị loại, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc vẫn còn được giữ lại. Trong tầng thứ ba, cảm giác hoan hỉ, một cảm giác hoạt động cũng biến mất, nhưng tính chất hạnh phúc vẫn còn, cộng với sự khinh an thanh thoát của ý thức. Trong tầng Thiền thứ tư, mọi cảm giác, ngay cả cảm giác về lạc và khổ, vui và buồn đều tan biến; chỉ có sự thuần tịnh và ý thức còn lại.
Như thế tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định.
Hai yếu tố còn lại Chánh tư duy và Chánh kiến tạo thành Trí huệ.
Chánh tư duy chỉ những tư tưởng về sự khước từ hay giải thoát, ý tưởng về tình thương yêu vô ngã, và về bất bạo động, trải ra đến muôn loài. Một điều thú vị và quan trọng cần chú ý ở đây là: những ý tưởng về sự giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp về phía trí huệ. Điều này tỏ rõ rằng trí huệ chân thật vốn có những đức tính cao quý ấy, rằng mọi tư tưởng về dục vọng vị kỷ, sân hận hay bạo động đều là kết quả của sự thiếu trí huệ trong mọi lãnh vực đời sống như cá nhân, xã hội, chính trị.
Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chính Tứ Diệu Đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy Chánh kiến rốt cuộc là thấy, hiểu Tứ Diệu Đế. Sự hiểu biết này là trí huệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai thứ hiểu: Cái gì ta thường hiểu gọi là tri thức, một trí nhớ tích trữ, một sự lãnh hội của tri thức về vấn đề tùy theo một vài chi tiết đã cho. Đấy gọi là "biết tùy theo đó" (anubodha). Nó không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thực sự gọi là sự thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật trong bản chất của nó mà không cần tên và nhãn hiệu, sự thâm nhập này chỉ có thể có khi tâm đã sạch mọi cấu bẩn và hoàn toàn phát triển nhờ thiền định (3).
Từ sự miêu tả sơ lược về Bát Chánh Đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển. Nó là tự-kỷ-luật trong thân xác, lời nói và ý nghĩ, tự-phát triển và tự thanh lọc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Trong nghĩa đó, nó không có gì có thể gọi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là con đường dẫn đến sự thực chứng chân lý tối hậu, dẫn đến tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an nhờ sự hoàn thiện về đạo đức, tâm linh và trí thức.
Trong những xứ theo Phật giáo, có những thói tục và nghi lễ đơn giản và đẹp, vào những dịp lễ tôn giáo. Chúng không liên quan gì lắm đến Con Đường thực sự. Nhưng chúng có giá trị ở chỗ làm thỏa mãn vài cảm xúc tôn giáo và nhu cầu của những người còn thấp kém, và giúp họ dần dần đi đến Con Đường.
Về Tứ Diệu Đế ta có bốn nhiệm vụ thi hành:
Diệu Đế thứ nhất là Dukkha, bản chất sự sống, nỗi khổ đau của nó, những buồn vui của nó, sự bất toàn và không thỏa lòng, sự vô thường và huyễn hóa. Về chân lý này, việc làm của ta là phải hiểu nó như một sự kiện, hiểu rõ và đầy đủ (parrinneyya).
Diệu Đế thứ hai là Nguồn gốc của Dukkha tức dục vọng, khát khao, và cùng với nó, tất cả những đam mê xấu xa và bất tịnh khác. Chỉ hiểu sự kiện này thôi không đủ, ở đây việc làm của ta là phải loại bỏ nó, diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba).
Diệu Đế thứ ba là sự Chấm dứt Dukkha, Niết Bàn, Chân lý tuyệt đối, Thực tại tối hậu. Ở đây việc của ta là phải thực chứng nó (sacchikàtabba).
Diệu Đế thứ tư là Con Đường đưa đến thực chứng Niết Bàn. Chỉ hiểu biết về Con Đường, dù có thấu triệt bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hợp này, việc của ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba). (4)
Chú thích:
(1) M I (PTS), p. 301
(2) Xem Chương VII về thiền định hay quán tưởng.
(3) Vism (PTS), p. 510
(4) Mhvg (Alutgama), 1922, p. 10