Sự hình thành và phát triển trung tâm Phật giáo Luy Lâu là tiền đề cơ bản nhận định cho chiều dài 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam mà qua đó tạo cơ sở đánh giá nhiều mặt sinh hoạt Phật giáo Việt Nam như: Tính chất học lí Thiền-Mật buổi bình minh Phật giáo Việt Nam; quan niệm tín ngưỡng Phật giáo Giao Chỉ thời mới vào;
vai trò nhà truyền giáo Phật giáo trong sinh hoạt xã hội Giao Châu; những đóng góp của chư Tăng và cư sĩ Phật giáo Giao Chỉ trong công cuộc vận động độc lập dân tộc; nguồn sức mạnh làm nên con người Việt Nam trước sự đồng hóa của nhà Hán. Nói chung là qua đó phác họa toàn cảnh chân dung Phật giáo Việt Nam - sinh hoạt thời mới vào. Trên cơ sở Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Mâu Tử Lý hoặc luận và những tư liệu liên hệ, chúng ta thử tìm hiểu sự thành hình và phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu.
2. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - sự thành hình
Luy Lâu hay Liên Lâu là vùng đất trung tâm chính trị, hành chánh hàng đầu của Giao Chỉ (Chiao Chih) dưới thời Hậu Hán (25-220). Chính nơi đây đã thành hình một trung tâm Phật giáo vào thời điểm đầu Công nguyên. Luy Lâu ngày nay thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam.
2.1. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, sự thành hình do từ những nhà sư Ấn Độ
Sự kiện Mâu Tử học Phật tại Giao Chỉ vào những năm 168-189 dưới thời Linh Đế nhà Hậu Hán và trở nên lãnh tụ Phật giáo Giao Châu cũng như thông tin ẩn chứa từ Lý hoặc luận, từ Lục độ tập kinh; từ Cựu tạp thí dụ kinh v.v… đã cho chúng ta một cái nhìn về sự có mặt của một trung tâm Phật giáo, nơi đã tạo nên những nhà Phật học danh tiếng, thông bác, lỗi lạc như Mâu Tử, Khương Tăng Hội (k. 200-280). Cũng từ Luy Lâu, hai dòng văn học Phật giáo Sanskrit - Hán được dùng rộng rãi trong giới nghiên cứu, và có người đã trở nên thông bác đến trình độ có khả năng biên soạn tác phẩm Phật học bằng chính tiếng Sanskrit. Nê hoàn Phạn bối của Khương Tăng Hội là một điển hình. Hiện tượng thông hiểu văn học Sanskrit - Hán trong giới Phật học Phật giáo Giao Châu nó không là một hiện tượng đơn lẻ, mà là một sự kiện mang tính phổ quát; nó đã trở thành truyền thống và sống khá lâu cho đến thế kỷ thứ 8, Phật giáo Việt Nam lại ghi nhận một bông hoa văn học Sanskrit - Hán tiêu biểu nữa đó là Đại thừa quang (cũng gọi là Đại Thừa Đăng). Từ đó, vấn đề được đặt ra là những bậc Thầy của Phật giáo Luy Lâu là ai? Thầy của Mâu Tử, Khương Tăng Hội là những ai? Có điều chắc chắn rằng trong số “Ba vị Thầy” (Tam sư) của Tăng Hội thì những bậc Thầy nầy, sử kiện không cho một thông tin nào để cho thấy rằng họ là Tăng sĩ bản xứ Giao Châu cả. Nếu như vậy thì những bậc Thầy trong buổi bình minh của Giao Châu đều là Tăng sĩ nước ngoài, họ phải là người Ấn Độ. Chính những nhà truyền giáo Ấn Độ trên đường dừng chân giáo hóa ở Giao Châu, đã định hình nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Từ khi Luy Lâu có mặt Phật giáo thì bộ mặt sinh hoạt xã hội Giao Châu dần dần đổi khác. Từ một đất nước bị đô hộ thì nay bên cạnh sự nghiệp giữ nước chống ngoại xâm, dân nước Giao Châu lại có mặt một vị Phật chống ngoại xâm đó là vị Đấu chiến Thắng Phật. Tinh thần nầy vươn cao như một cương lĩnh cho tư duy, cho thực tiễn hành động, điều mà được thấy điển hình ở bức hoành treo cao nơi điện thờ nữ tùy tướng của nhà Trưng (40-43) là Nàng Xuân (Xuân Nương) ở Thái Bình.
2.2. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, thời điểm thành hình vào thế kỷ thứ I trước và sau Công nguyên
Vào thời điểm thế kỷ thứ I trước và sau công nguyên, đất Giao Chỉ đã đón nhận Phật giáo. Chính sự dừng chân của những nhà sư Phật giáo Ấn Độ trên bước đường truyền giáo ở đất Giao Chỉ (Chiao Chih) đã tạo nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Để rồi trải dài theo năm tháng, khi mà niềm tin Phật đã lớn mạnh trong tầng lớp đại chúng và nhu cầu sinh hoạt tôn giáo lan rộng trong giới thượng lưu trí thức thì bấy giờ trung tâm Phật giáo được thành hình. Có ít nhất là ba trung tâm Phật giáo được thành lập trong đời Hậu Hán (25-220) đó là trung tâm Phật giáo Luy Lâu thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam; Lạc Dương thuộc tỉnh Hà Nam, Trung Quốc và Bành Thành thuộc tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Bên cạnh đó, còn phải kể đến trung tâm Phật giáo Kauthara1 trên vùng đất Chiêm Thành (Champa) nữa.
3. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - Sự phát triển
Trong số những trung tâm Phật giáo được thành hình vào thời Hậu Hán (25-220) thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu là lớn mạnh hơn cả. Do công hạnh truyền giáo từ những bậc Thầy trước, đồng thời và sau Mâu Tử, Khương Tăng Hội, đã tạo nên sự lớn mạnh cho trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Chính sự có mặt của Mâu Tử trong nghiên cứu học tập tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu, cùng với nội dung 37 điều của Lý hoặc luận đã cho chúng ta ngày nay thông tin cần thiết về sự lớn mạnh của trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Rằng chính nơi đây, Phật giáo Luy Lâu đã cung cấp thành quả Phật học chẳng những cho Phật giáo Giao Châu mà còn cho cả Phật giáo Viễn Đông (Far East) nữa. Chính nơi đây, nhiều kinh điển được biên soạn chẳng những cho nhu cầu học Phật thông thường mà còn định hướng đấu tranh cho độc lập dân tộc theo kiểu “trợ hóa” - như Chu Phù đã nhận định. Điển hình như ta thấy, kinh Bát nhã 8000 tụng (Astasahasrika - Bát-nhã bát thiên tụng) được chuyển ngữ tại Luy Lâu sớm nhất so với Phật giáo Viễn Đông. Chính nơi đây, Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh và nhiều kinh điển khác cũng được biên soạn.
Theo thể tài Hỏi-Đáp như kinh Na-Tiên Tỳ Kheo (Di Lan Đà vấn đạo kinh), Mâu Tử đã làm ra sách Lý hoặc luận tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu, điều nầy cho thấy Phật giáo Luy Lâu đã đi những bước tiên phong trong giai đoạn sáng tác so với Phật giáo Lạc Dương, Bành thành và Viễn Đông. Cũng chính tại đất nầy, những nhà truyền giáo có tầm cỡ quốc tế được đào tạo mà thầy trò Khương Tăng Hội là một nhóm điển hình.
Như vậy, quá trình phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu trải dài qua nhiều thế kỷ, từ buổi bình minh của Phật giáo Asoka về Viễn Đông cho đến Phật giáo Thăng Long thành hình (1010), thì Phật giáo Luy Lâu là một quá trình phát triển trải dài hơn 10 thế kỷ. Có thể nói Luy Lâu (tỉnh Bắc Ninh) là cái nôi của Phật giáo, là trung tâm sinh hoạt Phật giáo Giao Châu qua nhiều thế kỷ. Những chốn Tổ nổi tiếng, nhiều Tổ đạo thuộc loại “tăng phòng tam thiên ốc, sái tảo thất thập phu”, nơi mà một thời vành đai “bố hóa” tỏa rộng khắp cả vùng đồng bằng miền Bắc. Rồi những bậc danh đức, cao tăng thuộc hàng “hạnh cao triều dã”, “danh chấn thanh phong”, những người mà thuộc hàng Thái sư, Tăng thống, Quốc sư, Thượng sĩ v.v… phần lớn cũng đều xuất thân từ đất Luy Lâu thuộc tỉnh Bắc Ninh nầy.
Nét đặc thù của trung tâm Phật giáo Luy Lâu
Phật giáo chính là sản phẩm “từ bên ngoài vào” so với vùng đất mới Giao Châu mà nó đặt chân đến. Tuy nhiên, buổi đầu Phật giáo Giao Châu, sinh hoạt Phật học luôn đi những bước song hành cùng vận nước, để rồi qua đó Phật giáo đã trở nên Phật giáo Việt Nam, Phật đã trở thành Phật Việt Nam. Đó cũng chính là nét đặc thù của Phật giáo điều mà nó được thể hiện rõ nét trên đất Giao Châu. Trong bối cảnh Giao Châu bị trị như một chư hầu của đế quốc phương Bắc, trong bối cảnh mà dân nước Giao Châu bị xem như là đám dân man rợ qua cách nhìn của quan lại tham tàn nhà Hán, người dân Giao Châu, sự sống, sống trong cảnh ngộ lầm than, mạng người bị xem như cỏ rác, thì tinh thần thông điệp “Từ Bi” cứu độ của Phật giáo đã được giới thiệu như thế nào trên đất Giao Châu? Nhìn lại, tôn chỉ Phật giáo là giác ngộ chúng sinh thành Phật, lý tưởng Bố-tát là con đường bước lên quả Phật; lý tưởng Bố-tát trong kinh Phật luôn được đề cao và ca ngợi. Ở đây trong bối cảnh Giao Châu, “Bố-tát là người luôn xông vào nơi hiểm nạn để cứu chúng sinh lầm than”,2 đó là cương lĩnh đạo Bố-tát có nguồn từ Lục độ tập kinh. Chính từ cương lĩnh nầy, những vấn đề Phật học Phật giáo Giao Châu phần lớn đều được giới thiệu qua cách nhìn Dân-Nước đồng lao cộng khổ, “Đạo pháp trong lòng dân tộc”.
Đặc thù hơn cả là An ban thủ ý kinh, một thể loại thiền trong văn học Phật giáo nguyên thủy thì nay trên đất Giao Châu, kinh nầy lại được giới thiệu qua cách nhìn của Phật giáo đại thừa: “An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh trôi nổi”.3 Bên cạnh đó, một số kinh điển Phật giáo đã đi vào văn hóa Việt Nam. Qua kinh Bách tử đồng sản duyên, nó được hư cấu để trở nên nguồn cảm hứng làm tiền đề cho việc biên soạn nguồn gốc dân tộc Việt Nam qua truyện “Trăm Trứng”.
Như vậy, xét về nhiều mặt như: Vị trí địa lý, con đường thông sứ, giao lưu kinh tế khu vực Ấn - Hoa, sinh hoạt văn hóa, tôn giáo v.v… so với những trung tâm Phật giáo Lạc Dương và Bành Thành của Trung Quốc, thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu của Giao Châu có sức thu hút những học giả tìm về với Luy Lâu trong nghiên cứu, học hỏi và tu tập hơn. Mâu Tử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Huệ Lâm, v.v… là những điển hình trong số ấy. Bên cạnh đó, Giao Châu còn là đất “tạm yên” cho những bậc dị nhân phương Bắc tìm sang lánh nạn. Nó cũng là đất dung thân cho hào kiệt, anh hùng chờ đợi thời cơ để “làm lại cuộc đời”. Chính những điều kiện đa dạng, phong phú như thế đã tạo cho Giao Châu nói chung, Luy Lâu nói riêng một bộ mặt xã hội đặc thù để qua đó những bài học lịch sử cũng được diễn ra, những anh tài trong và ngoài Phật giáo cũng tìm về và tinh hoa văn hóa: “thâu hóa sáng tạo” của “ngã tư các văn tộc và văn minh” (cross road of people and civilization = carrefour de peuples et de civilisation” (Olov Janseù, E.F.E.O, france, Asie, Tokyo)4 cũng được giới thiệu tại đây. Tất cả những nhân tố trình bày trên đã tạo cho Phật giáo Luy Lâu thành hình và nhanh chóng phát triển.
Đã có không ít những thành quả nghiên cứu, giới thiệu về chung quanh chủ đề nầy như: Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận; Lý Khôi Việt, Phật giáo và Quốc Đạo Việt Nam.5 Trong số những điển hình trên thì những giới thiệu của Giáo sư Tiến sĩ Lê Mạnh Thát về Phật giáo Việt Nam và những chủ đề liên hệ là những công trình chủ đạo tiêu biểu. Tri ân những bậc thầy sử học Phật giáo Việt Nam, những người đã giới thiệu những công trình nghiên cứu sử học Phật giáo Việt Nam, đã tạo sự phong phú trong cách nhìn, đã hình thành nhận thức mới về sử học Phật giáo Việt Nam cho người học sau.
Tuy nhiên, cho đến nay, trung tâm Phật giáo Luy Lâu - sự thành hình và phát triển, một chủ đề còn đang bỏ ngỏ chưa được giới thiệu đến nơi đến chốn. Mặc dù nó luôn là chủ đề lôi cuốn sự quan tâm, chẳng những nhà chuyên môn trong và ngoài Phật giáo, mà còn là khát vọng nghiên cứu học tập của Tăng, tín đồ trong việc tìm về cội nguồn Phật giáo Việt Nam nữa. Công trình giới thiệu đầy đủ về chủ đề nầy vẫn còn đang mời gọi những nhà chuyên môn.
5. Nhận định chung
Phải nói rằng trung tâm Phật giáo Luy Lâu là nơi hội tụ hai dòng Phật giáo Nam-Bắc truyền, chính nơi đây đã đào tạo nên những học giả chẳng những lỗi lạc về kinh điển, thông bác về biện luận mà còn tài hoa về biên soạn sáng tác văn chương cho việc truyền giáo nữa. Dù có nhiều thành quả nghiên cứu đã được công bố giới thiệu về chủ đề “Trung tâm Phật giáo Luy Lâu sự thành hình và phát triển”, nhưng đề tài này cho đến nay hầu như vẫn còn bỏ ngỏ và luôn mời gọi những nhà chuyên môn.
Từ những giới thiệu trên, có thể đề ra mấy điều suy nghĩ như sau:
Sự thành hình và phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã tạo nền tảng cho sự phát triển, chẳng những Phật giáo Giao Chỉ mà còn cho cả Phật giáo Viễn Đông (Far East).
Song hành với ba trung tâm Phật giáo thời Hậu Hán là Luy Lâu, Lạc Dương, Bành thành, Phật giáo trên vùng đất Chiêm-Lạp cũng đã thành hình những trung tâm Phật giáo khác có tầm cỡ và có những đóng góp quan trọng cho ngôi nhà chung Phật giáo Việt Nam, mà một trong những điển hình ấy là trung tâm Phật giáo Kauthara.
Nhân tố hình thành và phát triển trung tâm Phật giáo Luy Lâu thì không thể không kể đến những đóng góp từ Phật giáo Champa mà những nhân tố từ trung tâm Phật giáo Kauthara là một điển hình.
Sử gia Sơn Nam cho rằng Phật giáo Thạch Liêm-Nguyễn Phúc Chu là Quốc Đạo Phật giáo Nam Hà.6 Rồi từ đó có học giả cho rằng Phật giáo Sài Gòn 1698 là do từ Phật giáo Huế 1601; Phật giáo Thăng Long 1010 là do từ Phật giáo Luy Lâu. Nhận định này là có cơ sở và có sức thuyết phục.
2000 năm Phật giáo Việt Nam đã qua, rằng không thể có được một dân tộc Việt Nam lầm than trong một Phật giáo Việt Nam phát triển; cũng không thể có được một Phật giáo Việt Nam hưng thịnh trong một Dân-Nước lạc hậu đói nghèo. Phải nói rằng Phật giáo Việt Nam phát triển trong một Dân tộc Việt Nam phú cường. Phật giáo Sài Gòn đến từ Phật giáo Huế - Phật giáo Thăng Long - Phật giáo Luy Lâu. Hay nói cách khác, Quốc Đạo Phật giáo Nam Hà được định hình từ Phật giáo Thăng Long qua Quốc sư Vạn Hạnh, và nó có nguồn gốc từ Quốc Đạo Phật giáo Luy Lâu qua Mâu Tử. Một nhận định như thế nó đang mời gọi những nhà chuyên môn cùng tham luận để qua đó định hình một cương lĩnh để xây dựng Phật giáo Việt Nam ngày nay.
Phật giáo Sài Gòn - Huế - Thăng Long - Luy Lâu
2000 năm Quốc Đạo Phật giáo Việt Nam
Xây dựng Phật giáo Việt Nam ngày nay
Luy Lâu, thành hình và phát triển, bài học cương lĩnh là đây.
Sinh Hoạt Thời Mới VàoSinh hoạt giáo học Phật giáo Giao Châu thời mới vào bao gồm trong những chủ đề chính, ở đây tình bày 6 chủ đề lớn như sau: Danh Đức - Cao Tăng, Chùa Viện, Kinh điển, Sinh hoạt tín ngưỡng, Sinh hoạt luật học, Sinh hoạt giáo học.
6.1. Danh Đức, Cao Tăng
Sinh hoạt Phật giáo được định hình từ những bậc Danh đức, Cao Tăng, người mà có những đóng góp truyền giáo buổi bình minh của Phật giáo Giao Chỉ (Chiao Chih), nhìn chung trong số nầy, nhà truyền giáo Phật giáo Ấn Độ đóng vai trò nỗi bậc hơn cả. Sự có mặt của nhà truyền giáo trên vùng đất mới (Giao Châu) cũng ví như những cánh nhạn băng qua bầu trời mà không lưu lại dấu, vết; Cho nên tên gọi, công hạnh bậc Danh Đức, Cao Tăng buổi bình minh Phật giáo Giao Chỉ thật không thể biết hết. So với những gì còn được ghi nhận qua chính sử hay còn được biết qua văn học dân gian thì đó chỉ là một phần nhỏ. Nay xin giới thiệu những vị điển hình như sau:
Sư Phật Quang + Chữ Đồng Tử + Tiên Dung (Vua Hùng thứ 3)
Phu nhân Bát Nàn. Công chúa Thiều Hoa. Tùy tướng nữ Nàng xuân (Nhà Trưng 40-43)
Mâu Tử (168+)
Sĩ Nhiếp + Chu Phù + Khu Liên (160+-226),
Khâu-đà-la Ksudra + Nàng Mán (Man Nương) + Tu Định (180+-226)
Chi cương lương Tiếp (256+) + Đạo Thanh (Đạo Hinh) + Na Liên đề da Xá.
Khương Tăng Hội + nhóm đệ tử tùy tùng của Khương Tăng Hội (200+-280)
Ma - ha Kỳ - vực (Mahajivaka).
6.2. Chùa Viện
Thông Biện dẫn lời Đàm Thiên cho biết Chùa - Viện Phật giáo thời Khương Tăng Hội là 20 ngôi (20 ngôi Bảo Sát), thông tin nầy chưa nói hết được thực tế về hiện trạng Chùa - Viện lúc bấy giờ. Những Chùa - Viện tiêu biểu có mặt vào thế kỷ thứ 3 đó là: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện, v.v…
6.3. Kinh điển
“Giao Châu có đường thẳng thông Thiên Trúc” cho nên trong buổi đầu thời mới vào, kinh điển Phật giáo Giao Châu có nguồn từ Phật giáo Phương Nam và có từ rất sớm trước công nguyên. Một số kinh điển do dịch thuật, biên soạn, trước tác thấy có:
Bát Nhã Bát thiên tụng kinh[7]
Tứ thập nhị chương Kinh.
An ban thủ ý kinh chú
An ban thủ ý kinh tự
Pháp kính kinh tự
Pháp kính kinh chú
Đạo thọ kinh tự
Đạo thọ kinh chú
Tạp thí dụ kinh
Cựu tạp thí dụ Kinh
Lục độ tập Kinh
Kinh v.v…
Lý Hoặc luận
Nê hoàn Phạn bối
6.4. Sinh hoạt tín ngưỡng
Khâu-đà-la + Nàng Mán, Nền tín ngưỡng Phật Pháp Vân - Phật Việt Nam
Tín ngưỡng chủ đạo Phật giáo Giao Châu thời mới vào là tín ngưỡng Tứ Pháp. Tứ Pháp là bốn ngôi chùa: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện (thần Mây, thần Mưa, thần Sấm, thần Chớp). Hiện tượng tín ngưỡng Phật Tứ Pháp, đây là một sự kết hợp giữa tín ngưỡng Phật giáo với tín ngưỡng Vật Linh của người Việt cổ. Trong nhóm Tín ngưỡng Tứ Pháp nổi bật nhất là tôn thờ Phật Pháp Vân (tín ngưỡng Nàng Man-Man Nương). Đây là Tín ngưỡng dân gian có nguồn gốc từ sử truyện Man Nương-Khâu-đà-la. Kết hợp với tín ngưỡng Đạo Mẫu của người Việt xưa, Nàng Mán (Man Nương) đã trở thành Phật Mẫu. Phật Mẫu-Nàng Mán có nhiều tên gọi: Phật Pháp Vân, Phật Thạch Quang, Phật Việt Nam.
Tín ngưỡng Phật Pháp Vân đã đi vào lòng người dân Việt qua nhiều thế kỷ; định hình từ thế kỷ thứ 3 mà cho đến nhà Nguyễn (1802-1945), nó vẫn còn ngự trị trong trái tim dân Việt. Từ Gia Long (1802-1820), Minh Mạng (1820-1840), Thiệu Trị (1840-1847), đến Tự Đức (1847-1884), các triều nhà Nguyễn vẫn còn tôn sùng tín ngưỡng Phật Tứ Pháp: Pháp Vân (Mây), Pháp Vũ (mưa), Pháp Lôi (Sấm), Pháp Điện (Chớp) qua việc cầu mưa, cầu tạnh, thảy đều ứng nghiệm như Đại Việt sử ký toàn thư, Châu bản triều Nguyễn đã ghi.
Phật Pháp Vân đã chiến trọn tâm hồn dân Việt qua bao đời. từ giới bình dân cho đến giới trí thức, từ dân giả cho đến cung đình, từ vua quan đến quí tộc. Nhà nhà, người người đều qua cửa ngõ Phật Pháp Vân mà về với Phật để Phật Pháp Vân chính là Phật Việt Nam như lời ca truyền miệng: “Giao Chỉ có Luy Lâu. Luy Lâu có chùa Dâu. Dù ai đi đâu về đâu, đến ngày Mùng Tám (tháng tư) hội Dâu nhớ về”. Và “Dù ai buốn bán trăm nghề, đến ngày mùng tám thì về hội Dâu”.
Bên cạnh đó, việc tôn thờ tín ngưỡng Avalokitesvara Bồ-tát Quán Thế Âm cũng chiếm địa vị trọng yếu trong sinh hoạt tu học của Tăng, Tín đồ đương thời, điều đó được biết qua những sự kiện khảo cổ học còn lại ngày nay.
Mặt khác, tính thần bí trong Thiền học Khâu-đà-la + Nàng Mán là do dung hợp giữa Phật giáo quyền năng với tín ngưỡng Vật Linh bản xứ, đây là nhằm đáp ứng một nhu cầu xã hội trong bối cảnh Giao Châu tự trị.
Từ những sự kiện trên đây cho chúng ta một nhận định rằng: Khâu-đà-la Ksudra là người “lật đá khơi ngòi giếng” nền thiền học Tâm Tông cho Phật giáo Giao Chỉ; là người đóng góp bước đầu cho Thiền học Phật giáo Viễn Đông khi ông mở bày, chỉ cho thấy (khai, thị) điều tâm yếu Phật Pháp cho đệ tử tại gia (Ưu bà Tắc) Tu Định. Để tiếp theo sau đó, Khương Tăng Hội là người phát triển lớn mạnh thiền học Giao Châu (25-220). Điều mà trong lời sấm ngài An Thế Cao đã từng tiên đoán: “tôn ngô đạo giả cư sĩ Trần Tuệ, truyền thiền kinh giả tỳ kheo Tăng Hội” ấy vậy.
6.5. Sinh hoạt thiền học
Thiền học Khâu-đà-la + Tu Định, Nền Thiền học Tâm tông
Khâu-đà-la, người có những đóng góp bước đầu cho thiền học Phật giáo Viễn Đông (Far-East). Ksudra là tên tiếng Phạn (Sanskrit) của vị Tăng Ấn Độ. Ksudra phiên âm đọc là Khâu-đà-La; là người đặt chân truyền giáo trên đất Giao Chỉ (old Vietnam) vào những năm 190+ Ấn Độ. Ksudra sách Lĩnh Nam trích quái gọi là Ca-la-chi-lê hay Gia-la-đồ-lê, nó có nghĩa là Ông “thánh da đen” (Mecha).
Qua các nguồn tư liệu như: Lĩnh Nam trích quái, tư phả chùa Đại Thiền, Thánh Tích thực lục, Pháp Vũ thực lục, Báo Cực truyện, Tứ Pháp phả lục, Cổ châu pháp vân phật bản hạnh ngữ lục, Pháp Vân Hậu Phật (sử thơ) v.v... ta thấy mấy điểm cần trình bày về Khâu-đà-la như sau:
Ở Lĩnh Nam trích quái, tích truyện đã bị lược đi quá nhiều chi tiết quan trọng, nên cốt truyện không còn ý nghĩa (Nguyễn Đăng Thục _ Lịch sử tư tưởng VN, T I .tr 230)
Ở Tư phả chùa Đại Thiền, vì mục đích cung cấp thông tin về tín ngưỡng Nàng Mán (Man Nương) nên hầu như người viết truyện đã loại ra ngoài phần truyện về Tu Định, bỏ qua nhiều đoạn mà trong đó có đoạn Khâu-đà-la ban pháp ngữ cho Tu Định, một pháp ngữ hết sức quan trọng.
Khâu-đà-la với Tu Định
Đoạn văn ghi lời Khâu-đà-la khai thị (mở lời chỉ dạy) cho Tu Định, nhiều sách ghi có khác đôi chút, đoạn văn như sau: Ở Báo Cực truyện Sư nói:
“Vì lo sàng cám để tìm gạo, người ta quên trời tối, thành ra mất lối, đầu óc mù mịt. Khi đầu óc mù mịt, người ta trở thành lãnh đạm đối với tất cả, với bậc hiền giả cũng như kẻ tầm thường. Con nay đã thâm nhập chánh pháp của ta, thế là con có túc duyên. Gái A Nan của con sẽ được một ân huệ lớn trong đạo. Khi nó gặp người tế độ, nó sẽ trở thành một pháp khí quan trọng. Con hiểu ý ta không? Đạo nguyện của con sẽ được ấn khả như thế [8].
Trong đoạn văn trên, nếu loại riêng ra một bên về tính chất tín ngưỡng bản địa Việt Nam, qua quá trình thời gian, đã ít nhiều pha lẫn với tín ngưỡng Phật giáo, còn lại phần cốt lõi của pháp ngữ thiền: “Vì lo sàng cám để tìm gạo…”
Lời Thiền nầy của Ksudra chính là một loại hình Lời thiền (thiền ngữ) sớm nhất có nguồn gốc từ Phật giáo Luy Lâu lại có mặt trên diễn đàn Phật giáo Việt-Hoa, điều mà, với Trung Quốc thì phải đợi đến 200 năm sau, hiện tượng kinh thiền của Phật giáo Trung Quốc mới được Huệ Viễn (334-416), thỉnh mời Giác Hiền (Phật-đà Bạt-đà-la_ Buddhabhadra: 359-429) về núi Lô dịch kinh Thiền. Từ đó, Trung Quốc mới mở ra con đường Thiền học có phong cách riêng[9] và cho đến khi Đạo Sanh (thế kỷ 5) viết sách đốn ngộ thành Phật luận; rồi đến Huệ Năng (thế kỷ 7) thì Thiền học mới chính thức định hình cao trào “truyền riêng ngoài giáo lý, chẳng dựng lên [mô hình định sẳn bằng] tiếng nói, chữ viết, [cốt yếu là] chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”. Lâu đài tâm tông Phật giáo Trung Quốc bắt nguồn từ Huệ Viễn bên cạnh đó Phật giáo Luy Lâu qua Khâu-đà-la đã có những đóng góp một phần không phải nhỏ vậy.
Thiền học Khương Tăng Hội, Nền Thiền-Mật dung hợp
Thiền học Anabanna- An ban vốn là thiền quán niệm hơi thở, là thiền sổ tức quán. Nó có nguồn từ Thiền Nguyên thủy thì nay với Khương Tăng Hội Anabanna được giới thiệu qua cách nhìn là Thiền Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh đang trôi nổi. (An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh đang phiêu trầm)[10].
Điểm thứ 2 là trong khi cảm hóa chúa Ngô ở Nam Kinh-Giang Đông, ngài Tăng Hội đã biểu hiện những nét Phật giáo thần bí điển hình là việc cầu xá lợi. Việc nầy dù nó được giải thích như là “mượn sức thần để rộng tỏ uy thiêng trên mảnh đất mới khai hóa như đất Ngô và nhất là với mẫu người bạo ngược như Tôn Quyền, thì qua đó cũng cho thấy tính chất thần bí của loại thiền học nầy. Như vậy, Thiền học Khương Tăng Hội vừa mang tính chất đại thừa cũng vừa có nét thần bí. Hay nói cách khác, thiền hoc Khương Tăng Hội là Thiền-Mật dung hợp. Nó đóng vai trò chủ đạo trong sinh hoạt Phật giáo chẳng những trong buổi đầu thời mới vào mà còn tạo ảnh hưởng nhất định làm mô hình mẫu học lý cho nhiều thế hệ người xuất gia về sau nữa. Sắc thái Thiền-Mật dung hợp trải qua nhiều thế hệ được biểu hiện ở Pháp Thuận, Không Lộ, Giác Hải, Đạo Hạnh (họ Từ) và hầu như nó đóng một phần lớn chi phối sinh hoạt tu học của người xuất gia qua suốt chiều dài lịch sử Phật giáo Việt Nam. Từ đây vấn đề vị tổ thiền học đầu tiên của Phật giáo Việt Nam được đặt ra. Ai là vị Tổ thiền học đầu tiên của Phật giáo Việt Nam?
Khương Tăng Hội + nhóm đệ tử tùy tùng của Khương Tăng Hội.
Cho đến nay các sử gia vẫn chưa nói được hết một cách đầy đủ về Khương Tăng Hội và người kế tiếp của dòng thiền nầy. Lôi Hà Trạch, thầy của Dương Không Lộ, theo TUTA thì Hà Trạch là người kế thừa đời thứ 9 dòng thiền Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, vấn đề nầy còn đang bàn cãi. Có điều là Khương Tăng Hội không phải là không có người tiếp nối. Ngay khi ông “đem chuông đi đánh xứ người” sang Nam Kinh truyền giáo thì khi đọc lại lược truyện, ta thấy với câu nói “Thầy trò Khương Tăng Hội … cùng cầu Xá Lợi ở cung Ngô” mà lược truyện ghi lại. Qua đó cho thấy khi Khương Tăng Hội cùng một số đệ tử lên đường sang Kiến Nghiệp truyền giáo thì ai là người được chọn thay Hội gánh vác việc Phật nơi quê nhà Giao Châu? Ngày nay, ta chưa có một thông tin nào về việc nầy. Một phát hiện đầy đủ về những người tiếp nối dòng thiền Khương Tăng Hội là đề tài đang mời gọi những nhà chuyên môn. Vấn đề nầy sẽ trình bày ở chủ đề khác.
6.6. Sinh hoạt luật học.
Giữa kinh học với luật học, không có sự phân kỳ rõ nét về thời điểm phiên dịch. Tuy nhiên trong buổi đầu thời mới vào, để đáp ứng cho nhu cầu hoằng pháp, kinh điển được phiên dịch trước. Kế đến, khi nhu cầu đào tạo người bản xứ xuất gia mở ra thì bấy giờ việc phiên dịch luật học mới được tiến hành và sinh hoạt luật học mới được định hình. Như vậy trong buổi bình minh Phật giáo Giao Châu sinh hoạt luật học là chặng đường thứ hai kế tiếp sau thời kỳ phiên dịch, khi mà thời kỳ phiên dịch đã đặt nền tảng vững vàng thì kế tiếp sau đó là thời kỳ phiên dịch xuất hiện.
Bức tranh Phật giáo Giao Châu mô tả sinh hoạt Luật học với những đàn tràng đầy đủ “Ba bậc Thầy” (Tam Sư) trong nghi thức Độ Tăng (chọn người làm Tăng). Thông tin nầy có từ tựa kinh An Ban thủ ý, đoạn “Tăng Hội nói về bậc Tam Sư”[11]. Theo thông tin nầy thì nền luật học Phật giáo Giao Châu được định hình khá sớm so với Phật giáo Trung Quốc. Vào thời Khương Tăng Hội (247+), sinh hoạt luật học đã đi những bước khá dài trong sinh hoạt tu học của Tăng, tín đồ. Trong khi đó, Phật giáo Trung Quốc phải đến những năm 256, Đàm-ma-ca-la (Dharmakala) mới dịch Đàm vô đức yết-ma, từ đó Tăng đoàn Phật giáo Trung Quốc mới được định hình.
Như vậy, sinh hoạt luật học Phật giáo Giao Châu đã là nhân tố tạo nên thế hệ tiếp nối từ những bậc Thầy của Khương Tăng Hội đến thế hệ người bản xứ như Tăng Hội và thế hệ sau Tăng Hội. Trong sự nghiệp “tre tàn măng mọc” thì không thể không quan tâm đúng mức vấn đề đào tạo người xuất gia tiếp nối, trong đó sinh hoạt luật học là một nghành trọng yếu trong hoằng pháp vậy.
6.7. Sinh hoạt giáo họcGiáo học Phật giáo Giao Chỉ có mấy nét nổi bật như là: Bát Nàn, Thiều Hoa, Nàng Xuân, nền Giáo học Diệt bạo tướng Phật.
Có không ít những mô hình anh thư, liệt nữ đáng làm gương soi cho dân tộc Việt trong đấu tranh độc lập, giữ gìn đất nước. Một Bát Nàn, một Thiều Hoa, một Nàng Xuân, là những thần tượng lung linh ánh ngọc, rạng ngời núi sông. Sự nghiệp của những bậc anh thư, hương sắc không hề mờ phai theo cùng năm tháng trong việc tôn vinh, ca ngợi lên hàng anh hùng dân tộc. Trong số đó, đặc biệt là Nàng Xuân (Xuân Nương), một tùy tướng đã ẩn thân trong nhà chùa trước khi theo về dưới cờ của nhà Trưng để chống lại Thái thú Tô Định của Trung Quốc. Từ sự kiện trên đây cho thấy, Phật giáo Giao Chỉ đã được những nhà truyền giáo Ấn Độ “gieo hạt” niềm tin Phật trong dân gian từ trước nhà Trưng (40-43), để về sau mái chùa trở nên chốn dung thân cho anh hùng dân tộc trong việc chống ngoại xâm, như Nàng Xuân là một điển hình.
Từ việc toàn dân theo về dưới cờ nhà Trưng trong công cuộc chống ngoại xâm, việc nhà chùa liên hệ với phong trào tranh đấu cho độc lập dân tộc của nhà Trưng, đến việc Bà Triệu, dùng màu vàng làm màu cờ cho cuộc khởi nghĩa, đến việc tín ngưỡng dân gian tôn thờ Bà Trưng, Bà Triệu ngang hàng như một vị Phật, đã cho thấy ảnh hưởng của Phật giáo vào trong dân gian rất lớn, điển hình nhất là nơi miếu thờ Nàng Xuân, tấm biển hoành được tôn vinh sự nghiệp của Bà lại ghi câu: Diệt bạo tướng Phật (vị trí chính giữa); nơi câu đối hai bên lại ghi: Thần tích hiển Nam bang (vị trí bên trái); Anh thư kinh Bắc địa (vị trí bên phải).
Một khi anh hùng dân tộc để lại sự nghiệp trong việc diệt trừ bạo tướng xâm lăng thì sẽ được con dân tôn vinh ngang hàng như Phật. Chính vì điều này mà ngài Khương Tăng Hội ở Lục độ tập kinh đã nói: “Bồ-tát là người xông vào nơi lửa dữ để cứu chúng sanh lầm than” (Lê Mạnh Thát, sđd). Bấy nhiêu điển hình cũng đủ cho thấy, cả nước, từ lãnh tụ đến con dân đều theo về dưới màu cờ: Diệt bạo tướng Phật. Từ đó cho chúng ta một nhận định: Phật giáo nhà Trưng được đánh giá là thời “bình minh” của nền Giáo học mang nội dung Diệt bạo tướng Phật, hay nói cách khác là: Phật giáo nhà Trưng (40-43), thời Giáo học Diệt bạo tướng Phật.
Phật giáo Mâu Tử, nền Giáo học “Câu minh … sở chiếu”
Thật vậy, Mâu Tử là người tạo ra sân chơi Giáo học có nội dung “Mặt trời, mặt trăng cùng sáng, mỗi vẻ có cái chiếu sáng riêng” (Nhật nguyệt câu minh, các hữu sở chiếu)[12]. Hay nói gọn lại là Giáo học “Câu minh… sở chiếu”. Có thể nói rằng, chính từ cương lĩnh Giáo học “Câu minh… sở chiếu” nầy đã chủ đạo tư tưởng Phật học Phật giáo Việt Nam qua suốt chiều dài 2000 năm lịch sử. Ở Phật giáo Mâu Tử, nó có màu sắc “Câu minh… sở chiếu”; lại trải qua 1000 năm Bắc thuộc, học lý Phật giáo Việt Nam cũng từ nền tảng cương lĩnh học lý “Câu minh… sở chiếu” nầy đã ứng hợp theo thời mà biểu hiện bằng nhiều tên gọi khác như: “Thâu hóa sáng tạo”. Rồi đến Quốc sư Vạn Hạnh (?-1018) thì cương lĩnh học lý ấy lại có tên là “Dung Tam Tế”, hay đó là “khéo giao việc theo từng người” (tri nhân thiện nhiệm)[13], theo nhận định của tiên sinh Nguyễn Đăng Thục đó vậy.
Phật giáo Sĩ Nhiếp-Chu Phù-Khu Liên, một hướng đi Phật hóa Giao Chỉ
Sĩ Nhiếp (180+-226) làm thái thú Giao Châu hơn 40 năm (180+-226), được dân Giao Chỉ ca ngợi là Sĩ Vương. Sĩ Vương cùng với Khu Liên, Chu Phù là những lãnh tụ Giao Chỉ. Cả nhóm có mưu đồ Giao Chỉ tự trị trong vòng kiểm soát của Trung Quốc. Chu Phù đã dẫn đạo tư tưởng xã hội Giao Chỉ theo hướng “dùng Phật giáo trợ hóa chính sách An Dân”. Điều đó được biết qua lời của người đương thời đã phê phán Chu Phù khi họ nói: “(Chu Phù) vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật của nhà Hán, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bảo (là) để giúp trợ hóa”. Trong khi đó, Sĩ Nhiếp đã dựng chùa cho Nàng Mán, tạo thế lớn mạnh cho tín ngưỡng Phật-Việt Giao Chỉ, với hàm ý đưa xã hội Giao Chỉ thoát ra ngoài vòng ảnh hưởng của nền văn hóa phương Bắc, tạo thế tự trị rồi dẫn đến đấu tranh độc lập dân tộc. Sĩ Nhiếp còn dùng người Hồ (Tăng sĩ Ấn Độ) trong nghi vệ sinh hoạt lễ hội. Việc nầy sử kiện ghi rằng: “(Sĩ Nhiếp) ra vào đánh chuông khánh đầy đủ oai nghi, sáo thổi, trống gõ, xe ngựa đầy đường. Người Hồ đi sát bên xe, xông đốt hương, thường có mấy mươi, thê thiếp đi xe màn, con em theo lính kỵ, đương thời quí trọn[14].
Thông tin trên đây, theo sự giải thích của giáo sư Lê Mạnh Thát, đó là bối cảnh buổi lễ Phật đản ở Giao Châu đầu thế kỷ III. Điều mà ở Phật quốc ký, Pháp Hiển (399-418) mô tả lễ Phật đản ở Ấn Độ cũng giống như vậy.[15]
Trong khi Giao Châu là một chư hầu nội thuộc Trung Quốc, việc gọi Sĩ Nhiếp là vua trong truyện của Man Nương, điều nầy cho thấy thế nước lòng dân Giao Châu bấy giờ muốn bày tỏ một ý chí độc lập dân tộc theo hướng: Một vua Sĩ Nhiếp trong một Giao Châu tự trị.
Chi-cương-lương-tiếp- Đạo Thanh-Na-liên-đề-da-xá, nền Giáo học phiên dịch
Truy nguyên nguồn gốc thì liên hệ đến tên Chi-cương-lương-tiếp (256+) có hai nhóm tên Sanskrit khác nhau. Một tên Kalyānśiva phiên âm là Chi-cương-lương-tiếp và một tên Kalyānaruci phiên âm là Cương-lương-lâu-chí. Chi-cương-lương-tiếp, dịch nghĩa là Chính Vô Úy, còn Cương-lương-lâu-chí dịch nghĩa là Chân Hỷ. Nhà chuyên môn cho rằng đó là 2 người khác nhau.
Chính Vô Úy cùng với Đạo Thanh (cũng gọi là Đạo Hinh) đã dịch Pháp Hoa Tam Muội kinh (Saddharmapundarika) tại Giao Châu vào năm 256 AD.
Về Đạo Thanh, có tư liệu gọi là Trúc Đạo Thanh. Có nhiều sử kiện ghi lại rằng, Trúc Đạo Thanh là đệ tử của Khâu-đà-la (Ksudra).
Về Na-liên-đề-da-xá, có sử liệu ghi Chi-cương-lương-tiếp cùng với Na-liên-đề-da-xá dịch 33 bài kệ tiếp nối tông thiền Ấn-Hoa.[16]
Trúc Đạo Thanh, Chi-cương-lương-tiếp, Khương Tăng Hội, đều là những lãnh tụ Phật giáo Giao Châu sống cùng thời; thế nhưng qua toàn bộ sách của Hội, không có một thông tin nào về Trúc Đạo Thanh cũng như về Chi-cương-lương-tiếp.
Trúc Đạo Thanh và Chi-cương-lương-tiếp hầu như đều bị sách sử bỏ sót. Điều may mắn là họ được Trúc Đạo Tổ (đệ tử của Huệ Viễn 334-416) ghi lại ở Ngụy thế lục.
Ma-ha Kỳ-vực (Mahajivaka), nền Phật giáo thần bí
Có 2 nguồn thông tin về Ma-ha Kỳ-vực:
Trong quyển Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có ghi: “Cuối đời Hán Linh Đế (189)”. Còn trong Cao Tăng truyện, ngài Huệ Hạo nói “Kỳ-vực thuộc đời Tấn Huệ Đế (306)”.
Thời Phật, người thầy thuốc chữa bệnh cho Phật cũng tên là Kỳ-vực (Jivaka).
Kỳ-vực là tên gọi chung cho nhiều người, như Ca-diếp, Ma-ha Ca-diếp, Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp, Già-da Ca-diếp,… Ở đây, chưa vội bàn về Kỳ-vực là 1 hay 2 người. Mặt khác thì Kỳ-vực không dừng bước giáo hóa trên đất Giao Châu, cho nên ở đây giới thiệu Kỳ-vực như là một nhà truyền giáo Phật giáo Viễn Đông trong cái nhìn tham khảo mà thôi. Phần còn lại, những gì được biết về Kỳ-vực đó là những liên hệ của ông với Phật giáo Đôn Hoàng, trung tâm Phật giáo Lạc Dương thuộc về Phật giáo Trung Quốc.[17]
Từ những trình bày trên:
Trong giai đoạn hơn 200 năm trước công nguyên đến 300 năm sau công nguyên, với chiều dài lịch sử hơn 5 thế kỷ, giai đoạn này được gọi là: Phật giáo Việt Nam thời mới vào.
Từ khi đạo Phật truyền vào Việt Nam, sau một thời gian trải rộng niềm tin Phật đến đời Hậu Hán (25-220) thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã đi những bước lớn mạnh, hưng thịnh rồi phát triển đến một đỉnh cao rực rỡ. Rằng, đất nầy có đủ nhân tố đào tạo nên những bậc Rồng-Voi trong cửa Pháp; những bậc Danh đức, Cao Tăng được liệt vào hàng những học giả lỗi lạc như: Mâu Tử v.v…; bên cạnh đó, những người có khả năng thông bác hai truyền thống văn học Sanskrit và Hoa văn, mang tầm cỡ một giảng sư quốc tế không chỉ có những đóng góp cho Phật giáo quê hương mà còn làm chiếc cầu nối liên tình hữu nghị thân thiện Phật giáo Việt-Hoa trong đời Tam quốc, trong đó Khương Tăng Hội là một điển hình. Rằng, trong giao lưu hữu nghị, Phật giáo Giao Chỉ có những đóng góp cho Phật giáo Trung Quốc nhiều hơn là đón nhận.
Sinh hoạt thời mới vào, kinh điển được chuyển ngữ ngày một nhiều hơn; bên cạnh đó, thời kỳ biên soạn Phật học cũng thấy xuất hiện mà Lý hoặc luận của Mâu Tử là một điển hình. Tu tập thiền quán được ngưỡng mộ; chùa-tháp được dựng lên, Tăng đoàn lớn mạnh; sinh hoạt Luật học định hình (vào những năm 168+), nền giáo học phát triển lớn mạnh có nhiều nét phong phú. Tín ngưỡng Phật, Bồ-tát, luân hồi, nhân quả, v.v… được phổ biến sâu rộng trong dân chúng bản xứ. Bên cạnh đó là những biểu hiện Phật học phong phú khác.
Trong bối cảnh một vùng-miền luôn chịu những đợt chinh chiến, can qua, máu lửa liên tục xảy ra trên một đất nước chư hầu của Trung Quốc như Giao Châu thì Phật giáo Giao Châu cũng theo đó mà trải qua những thịnh suy không thể nào tránh khỏi. Điển hình là thời kỳ Phật giáo sau nhà Trưng: “Dấu vết phong hóa còn sót lại của một thời hoàng kim đã đi qua”. Thật vậy, sau khi nhà Trưng mất ngôi (43), Mã Viện đã càn quét những lãnh tụ kháng chiến Giao Chỉ, một trong những hậu quả này là hơn 300 “cừ soái” của Giao Chỉ bị bắt và đưa đi đày sang Linh Lăng (Trung Quốc). Trong một bối cảnh xã hội Giao Chỉ như thế, hệ quả tất yếu là xã hội lại xảy ra một hiện trạng mới, đó là việc một số không nhỏ những lãnh tụ Giao Chỉ, những binh sĩ, những tùy tướng dưới cờ của Nhà Trưng, những người làm lại cuộc đời đã “tìm nương thân cửa Phật”, một Công chúa Bát Nàn đi tu, một Tùy tướng Thiều Hoa “ẩn dương nương Phật”; một Nàng Xuân (Xuân Nương) khoác áo sư nữ. Tất cả biến động xã hội nầy đã tạo nên một Phật giáo Giao Chỉ với bộ mặt mới mà bên cạnh đó bản thân nó lại phải “cưu mang” một bộ phận “lạm phát tăng đoàn” nữa.
Bộ mặt mới của Phật giáo sau nhà Trưng (40-43) này kéo dài cho đến thời Mâu Tử (168+). “Chân dung toàn cảnh” về một thế kỷ “lạm phát Tăng đoàn” Phật giáo sau nhà Trưng nầy, Mâu Tử đã phác họa lại mà nét gam màu nổi bật từ đó. Chúng ta có thể hình dung được qua lời tự than “Sa-môn ngày nay” của Mâu Tử: “Nay Sa-môn đam mê rượu ngon, nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên nghề dối trá”. (Kim Sa-môn đam hiếu tửu tương, hoặc súc thê tử, thủ tiện mại quí, chuyên hành trá đãi - Lý hoặc luận, 16).
Một khi đỉnh cao giáo học phát triển quá đà, vượt ngoài sự giám sát của Tăng đoàn thì tiếp sau đó hiện trạng lại rơi vào giai đoạn đi xuống và suy đồi. Trong một bối cảnh mà thời hoàng kim rực rỡ đã đi qua, Mâu Tử đã tìm về Giao Chỉ (Chiao Chih) vào những năm 168+, và ông học được những dấu vết phong hóa Phật giáo Asoka còn sót lại ấy; cũng chính trong bối cảnh của một nền giáo học Phật giáo Giao Chỉ như thế, Khương Tăng Hội ra đời. Ngài được xem như là ngọn đèn thiền sau cùng của nền giáo học Phật giáo Giao Châu, điều đó đã có lần Ngài tự khẳng định: “Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng…”.
Từ hiện trạng “trốn việc quan đi ở chùa” sau Phật giáo thời nhà Trưng (40-43) đến việc Mâu Tử nói về “Sa-môn ngày nay” (189+), đến việc Tăng Hội nói về “Ba bậc thầy” (247+), đến việc Thông Biện (?-1134) dẫn lời Đàm Thiên nói về Tăng đoàn Phật giáo Giao Châu: “Độ được hơn 500 vị Tăng” v.v… đã cho thấy mô hình sinh hoạt Luật học cũng như quá trình phát triển Tăng đoàn Phật giáo Giao Châu qua nhiều thế kỷ có thể suy biết về năm tháng Phật giáo Việt Nam thời mới vào như thế nào? Phật giáo vào nước ta có từ bao giờ? Không phải đến hôm nay chúng ta mới đặt vấn đề này. Mà vấn đề này gần 1000 năm trước đã có người đưa ra chất vấn. Vào năm 1069, Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên và quốc sư Thông Biện[18] trả lời. Những nhận định trên đây cũng chỉ mong góp một phần nhỏ trong việc tìm hiểu sự thật lịch sử, còn việc làm sáng tỏ trọn vẹn thì đang trông vào những nhà chuyên môn.
Nhìn chung, Phật giáo quyền năng trong thời mới vào đã trở nên là Phật giáo “thâu hóa sáng tạo” trong suốt 1000 năm từ thời giáo học đến thiền phái, đến giáo hội; từ du nhập đến hội nhập, đến hóa thân làm một với màu sắc bản địa. Rằng, Phật giáo Ấn Độ đã trở nên là Phật giáo Việt Nam, để rồi Phật giáo Việt Nam đi những bước song hành trong đấu tranh cho độc lập dân tộc.
Thời điểm ngã đường đạo Phật vào Việt Nam cũng như Phật giáo Việt Nam sinh hoạt thời mới vào là chủ đề đã được nhiều nhà nghiên cứu Phật giáo trong và ngoài nước quan tâm, tốn nhiều công sức. Thế nhưng, mãi cho đến nay, vấn đề này tuy đã được soi sáng nhiều, cũng vẫn còn trong phạm vi công bố khiêm tốn, nhất là việc giới thiệu chủ đề này bằng tiếng nước ngoài cho các giới học giả.
Ở đây, một cố gắng được đưa ra để chứng minh đạo Phật đi vào Việt Nam trước Trung Hoa nhằm mục đích gì? Xét cho cùng, đó chính là nhằm nêu rõ bản sắc đạo Phật Việt và mô hình Quốc đạo Phật giáo Việt Nam, một mô hình năm vùng không gian: Từ Phật giáo Luy Lâu (189) đến Phật giáo Thăng Long (1010+), đến Phật giáo Thuận Hóa (1601+), đến Phật giáo Đất Phương Nam (1689+) và Phật giáo Sông Chín Rồng (1920+). Để qua đó, nêu bật tính Phật-Việt trong cuộc đối kháng chống âm mưu đồng hóa từ phương Bắc (Trung Hoa), đồng thời làm rõ vai trò đạo Phật Việt Nam trong cộng đồng dân tộc và vị trí Phật giáo Việt Nam trong cộng đồng Phật giáo Viễn Đông. Điều này cũng là để khẳng định cái Có đáng tự hào của chính mình trong sự giao lưu hoằng pháp toàn cầu của cộng đồng, hầu khi hòa cùng cái “chung” của Phật giáo thế giới, ta sẽ không tự thấy mình xa lạ. Một “cố gắng trình bày” Phật giáo Việt Nam, sinh hoạt “thời mới vào” là nhằm hướng đến những bước đi như thế.
Tâm Phương
-------
Chú thích:
[1]. Thông Thanh Khánh, sđd
[2]. Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh, lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd
[3]. Lê Mạnh Thát, tựa kinh An ban thủ ý. Sđd. Tp HCM 2000
[4]. Nguyễn Đăng Thục, lịch sử tư tưởng Việt Nam, T. 2. Tp HCM 2000
[5]. Viện triết học, California, Hoa Kỳ 2000
[6]. Sơn Nam, Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Tp HCM
[7] Cũng gọi là Đạo phẩm hay Ngô Phẩm
[8] Trần Văn Giáp, Le Boudhisme en Annan Tuệ Sĩ dịch, xb 1968, tu thư đại học Vạn Hạnh tr 60)
[9] Thích Thanh Kiểm, lịch sử Phật giáo Trung Quốc tr. 58. tu thư Vạn Hạnh, Sài Gòn 1973
[10] Lê Mạnh Thát, lịch sử Phật giáo Việt Nam T1. tra. Sdd
[11] Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập T1, tra. 35. Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy cũng tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lã chả (dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật, bi vô chất thọ, nguyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế); tựa kinh An ban thủ Ý, lich sử Phật giáo Việt Nam T1. tra. Sdd
12. Lý hoặc luận, Mâu Tử, sđd13. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử tư tưởng Việt Nam, sđd, t2
14. “Xuất nhập ô chung khánh, bị cụ uy nghi, ca tiêu cổ suy, điền ế đạo lộ, Hồ nhân hiệp cốc, phần thiêu hương giả, thường hữu sổ thập. Thê cư truy trung, tử đệ thừa truy bình, đương thời quí trọng”. Lê Mạnh Thát, báo Tư Tưởng số 3, 1973. Số đặc biệt Phật giáo Việt Nam.
Xem thêm Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam T.1, tr.240.
15. Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam T1. 240
16. Xem, Thiền luận, Suzuki q1, bản dịch Tuệ Sỹ.
17. Xem: Tăng già Việt Nam, Thích Trí Quang; Lê Mạnh Thát, Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam, T.2, tr 9-10, xb. 1979).
18. Đàm Thiên dẫn lời Quyền Đức Dư, TUTA 20b7-21a7