Tương quan giữa Du già hành tông và Hoa nghiêm tông

http://www.phoquang.org/uploads/News/pic/small_1265160519.nv.jpgĐạo Phật, nói chung, được biết đến như là một tôn giáo tự phản tỉnh và tự thực chứng, tập chú vào phép tu tập nội quán bản tâm. Vậy nên nhiều tông phái đồng tán thành sự tu tập nội tỉnh nhất tâm, xem đó là vấn đề thiết yếu nhất của tông phái mình. Mặc dù  pháp tự quán chiếu bản tâm rất phong phú, nhưng Phật giáo đã không phát triển giáo lý tự quán chiếu một cách rõ ràng mãi cho đến khi bộ môn Nhận thức luận được ra đời trong hệ thống triết học Phật giáo Ấn Độ. Trước đó, có thể đạt đến ý nghĩa quan trọng của bản thể học, trong ý nghĩa hiện hữu được xem như nguyên lý nền tảng thực tại của tâm, nhưng vấn đề làm sao để tự nhận biết được sự hiện hữu ấy là một vấn đề chưa được thỏa đáng. Chính ngài Trần-na (480-540), một nhà tư tưởng Phật giáo kiệt xuất, người đầu tiên đã hệ thống hóa những thảo luận về đề tài tự nhận thức với thuật ngữ svasaṃvitti (tự chứng) hoặc là svasaṃvedana1. Sau ngài Trần-na, vấn đề nầy được tranh luận một cách sôi nổi trong giới học giả Phật giáo cũng như trong các triết gia Ấn Độ. Vấn đề trước tiên của chúng tôi trong bài viết nầy là Phật giáo Trung Hoa đã hiểu ý niệm tự chứng  (svasaṃvitti) nầy như thế nào. Chắc chắn chúng ta đã biết rằng giáo lý về Nhận thức luận của Trần-na đã được giới thiệu ở Trung Hoa do học thuyết của ngài Pháp Hộ (Dharmapla) về 4 tiến trình nhận thức của Duy thức tông Trung Hoa mà được mệnh danh là Pháp tướng tông do ngài Huyền Trang (602-664) và Khuy Cơ (Kuiji, 632-682) lập nên. Một bài kệ nổi tiếng được truyền tụng trong các nước Phật giáo Đông Nam Á là: “Tứ phần và tam cảnh là một nữa của học thuyết Duy thức tông.”2

Điều nầy chứng tỏ mức độ giáo lý tự chứng đóng một vai trò cơ bản trong Duy thức tông Trung Hoa. Bây giờ các tông phái khác thì sao, đặc biệt là các tông phái ‘Trung Hoa’? Họ có một giáo lý về tự chứng hay không? Nếu có, sự tương quan hay khác biệt với giáo lý Duy thức như thế nào? Trong ba tông phái chính của Phật giáo Trung Hoa, Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông và Thiền tông, thì Hoa nghiêm  tông có vẻ là mảnh đất tốt nhất để xem xét sự tương quan với Duy thức tông về mặt lịch sử.

Sau đây, tôi sẽ khảo sát sự tiếp cận của Hoa nghiêm tông về giáo lý tự chứng thông qua  nghiên cứu các tác phẩm của một số Đại sư Hoa nghiêm tông nổi tiếng như ngài Trí Nghiễm (Zhiyan), Pháp Tạng (Fazang), Tông Mật (Zongmi), Tử Tuyền3 . Tôi sẽ đồng nhất ý niệm ‘nghiệp tướng’ hay karmalakṣaṇa, một ý niệm có nguồn gốc từ Kinh Lăng-già và trong Luận Đại thừa khởi tín (Awakening of Faith), như là một tư tưởng của Hoa nghiêm tông về giáo lý tự chứng. Tôi sẽ trình bày ý niệm được ngài Trí Nghiễm sử dụng khi khảo sát học thuyết của ngài về tâm, được đồng nhất với thuật ngữ svasaṃvitti, thuật ngữ chỉ cho sự tự chứng trong Duy thức tông của ngài Pháp Tạng và Tử Truyền, và sẽ trình bày vai trò cốt yếu của hệ thống vũ trụ theo ngài Tông Mật. Tôi sẽ trình bày sự khác nhau giữa ý niệm karmalakṣaṇa của Hoa nghiêm tông và svasaṃvitti trong giáo lý Duy thức tông, chủ yếu là do tính chất khác nhau của hệ thống học thuyết mà chúng được đặt vào. Ý niệm trước là một sắp xếp theo hệ thống vũ trụ luận, trong khi ý niệm sau là một cơ cấu nhận thức luận. Hiểu sự khác nhau nầy sẽ giúp cho chúng ta nhận ra vài khía cạnh cơ bản trong Phật giáo Trung Hoa.

I. NGUỒN GỐC CỦA A-LẠI-DA THỨC (ĀLAYAVIJÑĀNA)

Đưa ra nền tảng về sự nghiên cứu giáo lý của Tam luận tông (Shelun school) trong thời gian đầu, ngài Trí Nghiễm4, vị Tổ thứ hai của Hoa nghiêm thường được xem là người góp phần đặc biệt cho Hoa nghiêm tông với  học thuyết về tâm của Ngài. Sơ Tổ tông Hoa nghiêm, ngài Đỗ Thuận5, người đã cung cấp những chỉ dẫn có tính thực tiễn hay tính tôn giáo cho Hoa nghiêm tông, trong khi vị Tổ thứ ba, ngài Pháp Tạng  (Fazang, 643-712), lại đóng góp vào sự hệ thống hóa giáo lý Hoa nghiêm tông6. Tư tưởng của ngài Trí Nghiễm về tâm được tóm tắt rất súc tích trong một chương về sự hình thành của Duy thức tông là Hoa nghiêm kinh nội chương môn đẳng tạp khổng mục chương,7 một tác phẩm được ấn hành ngay sau khi ngài Huyền Trang hoàn thành bản dịch và biên soạn Thành duy thức luận. Trong tác phẩm của mình, ngài Trí Nghiễm thường trích dẫn Thành duy thức luận, và trong nhiều trường hợp, ngài đã công nhận nhiều thuật ngữ ‘tân dịch’ của ngài Huyền Trang. Nhưng thuật ngữ tự chứng phần, chỉ cho sự tự chứng, là một ngoại lệ. Tuy nhiên, khảo sát kỹ chương nầy, tôi thấy có nhiều ý tưởng thích hợp với nghĩa tự chứng. Tác phẩm trên của ngài Trí Nghiễm, gồm tất cả mười phần, là một nỗ lực để đạt đến những mục tiêu sau:

1. Đưa ra sự sắp xếp theo pháp số về tâm hay thức, như nhất tâm, tám thức, chín thức, mười thức, mười một thức, bốn thức và vô số tướng trạng của tâm.

2. Trình bày danh pháp của thức thứ tám và bảy thức khác như A-lại-da thức (ālayavijñāna), A-đà-na thức ( ādānavijñāna), Mạt-na thức (manovijñāna), v.v...

3. Nêu ra bản thể của A-lại-da thức, tức Như-lai tạng (tathāgathagarbha).

4. Chỉ bày rõ mục đích của giáo lý A-lại-da thức là để giáo hóa hàng Bồ-tát.

5. Xác lập A-lại-da thức  thành ba nhóm theo văn hệ Du-già hành tông, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận và Du-già sư địa luận, Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論) và Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya).

6. Thảo luận tư tưởng  A-lại-da thức có hoàn chỉnh theo tinh thần của Nhị đế không?

7. Thảo luận A-lại-da thức có diệt hẳn hay không?

8. Chỉ bày A-lại-da thức huân tập như thế nào?

9. Thảo luận A-lại-da thức chân thật hay hư vọng?

10. Đạt đến đệ nhất nghĩa đế của vô tự tánh.

Trong phần thứ bảy, ngài Trí Nghiễm đã thảo luận về sự chuyển hóa toàn triệt của A-lại-da thức. Ngài chủ trương rằng những gì biến mất chính là sự trình hiện thay thế cho tâm thể, và chính hiện hữu nầy sẽ chấm dứt ở giai vị đầu tiên của Đệ thập địa - bhūmi. Sau đó, Ngài tiếp tục với sự thảo luận rất hay về nguồn gốc của A-lại-da thức.

Hỏi: A-lại-da thức dựa vào đâu để làm nguồn gốc của nó?

Đáp: Một niệm vô minh sinh khởi ngay trong hiện tại chính là nguồn gốc của A-lại-da thức . Chúng ta biết được nhờ vào đâu? Do từ tác phẩm Hiển dương thánh giáo luận: “Tập khí vô minh hí luận (prapañca) từ vô thỉ chính là nguyên nhân chủ yếu của A-lại-da thức.” Lại nữa, trong Luận Đại thừa khởi tín có nói: “Một niệm vô minh tức là bất giác. Nếu được giác ngộ, tức không còn khởi niệm. Động niệm tức liền có khổ, quả không hề rời nhân.” Sự chín muồi của A-lại-da thức chính là quả. Thế nên một niệm vô minh chính là nhân của A-lại-da thức8.

Lời đáp của ngài Trí Nghiễm, niệm (念) là cốt lõi nhưng là một chữ khó dịch. Chiết tự gồm chữ kim (今) có nghĩa là hiện tại, ghép với chữ tâm (心) có nghĩa là suy tư, nhớ nghĩ mà thành. Tôi thấy rất giống với chữ smṛti trong tiếng Sanskrit và chữ dran trong tiếng Tây Tạng, cả hai từ nầy đều có nghĩa là nhớ nghĩ, sự chú tâm.9“Một niệm tưởng dấy lên ngay hiện tiền” chính là sự sinh khởi trước tiên của một niệm. Đó chính là trạng thái ban sơ của sự chú tâm hay tâm thức, chẳng ý thức điều gì khác ngoài chính nó. “Hiện tiền 現 前” có nghĩa là ngay bây giờ và ngay tại đây, chuyển tải cả hai  ý niệm thời gian và không gian. Nó tương đương với ý nghĩa đương hạ 當 下 trong Thiền tông. Cả hai thuật ngữ đều xem hiện tại như là thực tại duy nhất để nắm giữ hay tách rời vì quá khứ đã biến mất rồi và tương lai thì chưa tới.

Nguồn gốc của A-lại-da thức, nói chung được xem như là một đề mục không thích đáng trong Du-già hành tông. Theo quan niệm của tông nầy, A-lại-da thức được xem như là chủng tử của vô minh từ vô thủy, thế nên vô ích khi suy đoán về nguồn gốc của A-lại-da thức. Tuy nhiên, trong hệ thống về tâm của Trung Hoa, thật là vô lí khi một vật có chỗ kết thúc mà không có điểm bắt đầu. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, tiết mục liên quan đến nguồn gốc của A-lại-da thức là ‘vấn đề nan giải của lịch sử’10. Đối với Phật giáo Trung Hoa, điều nầy cũng giống như vấn đề về cái ác (evil) đã làm nhức đầu nhiều nhà thần học Thiên chúa giáo hằng thế kỷ.

Câu trả lời của ngài Trí Nghiễm ở trên là một trình bày rõ ràng chính xác theo cách rất mẫu mực mà chúng ta có thể thấy được qua nhiều học giả Phật giáo Trung Hoa. Nhưng những trích dẫn bổ sung của Ngài rất thú vị vì chúng dẫn cho chúng ta lần theo vết tích của lối suy luận  đưa đến nguồn gốc của thức tâm ô nhiễm. Trích dẫn đầu tiên là từ Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya) của ngài Vô Trước, một luận giải chỉ còn bản dịch tiếng Hán. Cung cấp cho chúng ta 19 miêu tả rõ ràng sự hiện hữu của A-lại-da thức, chi tiết thứ ba trong đó được ngài Trí Nghiễm trích dẫn, có chút ít khác với bản gốc, trong đó nói: “Tập khí hí luận từ vô thủy là nhân (của A-lại-da thức).”11 Theo bản văn nầy, tập khí hí luận từ vô thủy được xem như là nền tảng cho sự đột khởi tâm nhiễm ô hiện tiền. Nghe như thể tâm nhiễm ô có nguồn gốc từ hí luận, tức là từ vô thủy. Thế nên đoạn văn nầy vẫn còn phù hợp với quan điểm Du-già hành tông chính thống mà không chút thắc mắc nghi ngờ gì về một nguồn gốc của tâm nhiễm ô. Tôi không hiểu tại sao ngài Trí Nghiễm lại chọn trích dẫn trên để bổ sung cho quan điểm của Ngài về nguồn gốc A-lại-da thức. Một nghi ngờ tương tự nẩy sinh trong một tác phẩm tranh luận với quan điểm của ngài Trí Nghiễm:

Hỏi: Cuốn luận trên (Hiển dương thánh giáo luận) cho rằng A-lại-da thức xem sự tạo nghiệp và nhiễm ô trong kiếp trước như là duyên, sự huân tập của hí luận tập khí từ vô thủy như là nhân, và sự chín muồi tâm thức khi các chủng tử hiện hành là thể. Theo luận văn nầy, thức tâm chính là cốt lõi của luân hồi sinh tử. Nếu nó không phải là nguyên nhân của luân hồi sinh tử, tại sao nó được đề cập trong ý nghĩa tương quan nhân quả của luân hồi sinh tử?

Đáp: Điều nầy xuất phát từ Thành duy thức luận để phân biệt nguyên lý về mối quan hệ thuần thục giữa nhân và quả trong dòng luân hồi sinh tử. Đó chính là pháp môn phương tiện, không có nghĩa cứu cánh. Chúng ta nên biết rằng chẳng có pháp nào ngoài thức mà có. Thức là một nghĩa của Như lai tạng, là phương diện nhiễm mà bất nhiễm.12

Ở đây ngài Trí Nghiễm tranh luận bác lại quan niệm ‘tân’ Du-già hành tông  trong Thành duy thức luận, cho rằng A-lại-da thức là hoàn toàn nhiễm ô và có cội rễ từ trong vòng luân hồi sinh tử từ vô thủy. Trong đó Ngài tán đồng tư tưởng Như lai tạng bằng cách mô tả A-lại-da thức là vừa nhiễm ô vừa thanh tịnh. Ngay điểm nầy, Ngài bám rất sát tư tưởng A-lại-da thức trong luận Đại thừa khởi tín, nơi mà A-lại-da thức có hai phương diện, có nghĩa là giác và bất giác. Ngài Trí Nghiễm đã trình bày cho chúng ta bức tranh đa dạng về giáo lý Du-già hành tông, được gọi là học thuyết ‘cựu Du-già hành tông’, từ Địa luận tông và Tam luận tông ảnh hưởng lẫn nhau với quan điểm ‘tân Duy thức’ được giới thiệu bởi ngài Huyền Trang và các đệ tử.


Chú thích:

1. svasaṃvedana: tự giác 自 覺

2. Tứ phần tam cảnh Duy thức bán học (Duy thức tam loại cảnh nghĩa bản chất tư ký)  (Kyoto, 1915), p. 1. Xem  Classification of Buddhism  của Bruno Petzold, (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995), p. 328

3. 子璿 (Zixuan; 965~1038) Cao tăng tông Hoa Nghiêm thời Bắc Tống. Họ Trịnh, hiệu Đông Bình, người đời gọi Ngài là Trường Thủy Đại sư長水大師, Lăng Nghiêm Đại sư 楞嚴大師. Năm 9 tuổi theo ngài Khế Tông xuất gia ở chùa Phổ Tuệ, thường nghiên cứu  kinh Thủ Lăng Nghiêm. Năm 20 thọ giới Sa-di. Năm sau thọ giới Cụ túc. Khi tụng kinh Thủ Lăng Nghiêm đến đoạn “động tịnh nhị tướng, liễu nhiên bất sinh” liền có chỗ khai ngộ. Các trứ tác của Ngài có: Lăng Nghiêm nghĩa sớ 楞嚴義疏, Kim cương Bát-nhã kinh toản yếu khoa 金剛般若經纂要科, Khởi tín luận bút tước ký 起信論筆削記. Viên tịch năm 74 tuổi, được ban tử y và thụy hiệu Trường Thủy Sớ Chủ Lăng Nghiêm Đại sư 長水疏主楞嚴大師.

4. 智儼 (Zhiyan, 602-668)  Cao tăng đời Đường, họ Triệu趙. Hiệu là Chí Tướng Đại sư 至相大師, Vân Hoa tôn giả 雲華尊者. Năm 12 tuổi, theo ngài Đỗ Thuận xuất gia ở chùa Chí Tướng, núi Chung Nam. Năm 20 tuổi thọ giới Cụ túc. Năm 27 tuổi soạn bộ Hoa Nghiêm sưu huyền ký 華嚴經搜玄記, sau bộ sách nầy thành trở quy phạm của Hoa Nghiêm tông. Viên tịch năm 72 tuổi.

5. 杜順 (Dushun, 557-640) Cao tăng đời Đường, họ Đỗ, xuất gia năm 18 tuổi, pháp hiệu Pháp Thuận. Theo học với ngài Tăng Trân chùa Nhân Thánh, chuyên tu tập định lực, sau vào núi Chung Nam tuyên dương giáo lý Hoa Nghiêm. Đời sau tôn xưng Ngài là Sơ tổ Hoa Nghiêm tông, xem Ngài như Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hóa thân. Tác phẩm của Ngài gồm có: Hoa Nghiêm ngũ giáo chỉ quán 華嚴五教止觀, Hoa Nghiêm pháp giới quán môn 華嚴法界觀門, Thập môn thật tướng quán 十門實相觀、



II. NGHIỆP TƯỚNG  (KARMALAKṢAṆA)

Trích dẫn của ngài Trí Nghiễm từ luận Đại thừa khởi tín cũng hơi khác với bản gốc, trong đó nói: “Vì do bất giác mà tâm động, nên gọi là nghiệp. Giác tức tâm không sinh khởi. Tâm động tức có khổ. Nên quả không hề rời nhân.”(13) Lối diễn đạt: “Một niệm vô minh là bất giác” dường như là sự thêm thắt của ngài Trí Nghiễm. Đoạn văn nầy trích từ một ngữ cảnh nơi tam tướng của bất giác được nói đến. “Sự khởi niệm được quy cho ý niệm nghiệp tướng hay vô minh nghiệp tướng, tướng đầu tiên trong tam tướng. Có nghĩa là sự hiện hành của nghiệp chướng, nghiệp tướng là khái niệm quan trọng trong Luận Đại thừa khởi tín. Tuy nhiên, chúng ta không rõ bằng cách nào mà ngài Trí Nghiễm khảo sát khái niệm như trên vì hai tác phẩm luận giải của Ngài về luận Đại thừa khởi tín có nhan đề Đại thừa khởi tín luận nghĩa kýLuận Đại thừa khởi tín luận sớ đã bị thất lạc. Nhưng thuật ngữ nghiệp tướng lại được xuất hiện trong một trích dẫn của Ngài từ kinh Lăng-già, có đoạn:

‘Chẳng phải do chân tướng của thức diệt, mà chỉ nghiệp tướng diệt. Nếu chân tướng của thức diệt, thì tạng thức sẽ diệt. Này Đại Huệ, nếu tạng thức diệt, thì chẳng khác gì luận thuyết đoạn kiến của ngoại đạo.’(14)

Trong bản tiếng Sanskrit kinh Lăng-già, chúng ta thấy đoạn trích dẫn của ngài Trí Nghiễm như sau:

tasmān mahāmate na svajātilakṣaṇa nirodho vijñānāṃ kiṃtu karmalakṣaṇa nirodhaḥ/ svajilakaṣaṇe punar nirudhyamāna ālayavijñāna nirodhaḥsyāt/ ālayavijñāne punar nirūpyamāṇe nirviśiṣṭas tīrthakaro ‘cchedavādena āyaṃvādaḥ syāt //(15)

So sánh với bản tiếng Sanskrit, tôi nhận thấy bản dịch của ngài Cầu-na-bạt-đà-la,(16) do ngài Trí Nghiễm dịch, thực sự sai lầm khi nói: “Chẳng phải chân tướng thức diệt”. Vì đúng ra phải như trong bản dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀) là “Chân tướng thức không diệt” (na svajātilakṣaṇa nirodho vijñānāṃ).(17) Quan điểm nầy được bổ sung bởi đoạn khác trong kinh Lăng-già:

‘Thức phát sinh ba tướng: chuyển tướng, nghiệp tướng và chân tướng’.(18)

Ở đây thức được phân thành ba tướng, có nghĩa là chuyển tướng, nghiệp tướng và chân tướng. Nên nhiều khi có ý cho rằng một tướng trạng nào đó của thức diệt thay vì hiện tướng của thức diệt. Theo một cách nào đó, chúng ta chắc chắn rằng nghiệp tướng là được dịch từ karmalakṣaṇa, nhưng trong Phật Quang Đại Từ Điển thì đồng nhất thuật ngữ nầy với karmajātilakṣaṇa, vốn chỉ xuất hiện một lần trong kinh Lăng-già:

Karmajātilakṣaṇa suvinibadha rūpasvabhāva anava-dhāriṇo mahāmate pañca vijñānakāyāḥ pravartante //(19)

Karmajātilakṣaṇa ở đây rõ ràng là từ ghép của karmalakṣaṇa (nghiệp tướng 業 相) và jātilakṣaṇa (chân tướng 眞相, chủng loại 種類, tánh 姓; tib: rig-kyi-mtshan). Thế nên đoạn văn trên được dịch như sau: “Nghiệp tướng và chân tướng liên quan chặt chẽ với nhau. Do không nhận ra tự tánh của các pháp, nên Đại Huệ, năm thức trở nên có tác dụng.”(20)

Có sự đồng nhất nghiệp tướng với karmajātilakṣaṇa trong tiếng Sanskrit và với las gyi mtshaning trong tiếng Tây Tạng, không còn sự khám phá nào hơn nữa về khái niệm nầy trong kinh Lăng-già ngoại trừ trích dẫn vừa được nêu trên.(21) Trong hầu hết các trường hợp mà tôi đã nghiên cứu, thuật ngữ nghiệp tướng hay karmajātilakṣaṇa đơn giản chỉ có nghĩa là lực dụng hiện hành hoặc là hành vi, việc làm. Chẳng hạn, trong Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論) của ngài Vô Trước, đã dùng nghiệp tướng như là một trong sáu tướng của đức Phật. Trong bản dịch Quyết định tạng luận của ngài Chân Đế, nghiệp tướng là một trong sáu tướng của các pháp.(22) Trong trường hợp nầy, nghiệp tướng không phải là thuật ngữ được dùng trong ý nghĩa chuyên môn để chỉ cho một tướng trạng nào đó của thức.

Bản văn khác dùng thuật ngữ nghiệp tướng hoặc karmalakṣaṇa trong cùng một ý nghĩa chuyên môn là luận Đại thừa khởi tín, một trong những luận giải có ảnh hưởng mạnh nhất trong Phật giáo Trung Hoa. Luận nầy đã hình thành phương pháp tư tưởng cho ba tông phái chính Phật giáo Trung Hoa. Nguồn gốc tác phẩm nầy được tranh luận sôi nổi trong giới học giả từ đầu thế kỷ thứ XX. Đa phần học giả còn tồn nghi khi gán cho ngài Mã Minh (Aśvaghosa) theo như truyền thống. Một vài ý kiến cho rằng tác phẩm đó là của ngài Chân Đế (Paramārtha–500-569), được xem là tác giả của bản dịch đầu tiên, hoặc là gán cho ngài Đàm Thiên (曇遷 Tanqian; 542-607), một Đại sư của Địa luận tông, hoặc là của ngài Đàm Diên (曇延 Tanyan, 516-588)(23) một Đại sư của Tam luận tông. Dù có nhiều ý kiến khác nhau về tác giả của bộ luận nầy, nhưng nhiều học giả đồng ý rằng việc biên soạn phần lớn đã dựa vào bản dịch tiếng Hán của kinh Lăng-già. Chẳng hạn, Lữ Trừng(24) cho rằng sự biên soạn bộ luận nầy đặc biệt đã dựa vào bản dịch của ngài Bồ-đề Lưu-chi, điều mà, theo ý ông ta, nghèo nàn về phẩm lượng và có nhiều quan điểm ‘sai lầm’ trong Luận Đại thừa khởi tín xuất phát từ bản dịch nầy.(25) Việc thường xuyên dùng thuật ngữ karmalakṣaṇa trong hai tác phẩm nầy dường như đưa ra một chứng cứ mạnh mẽ về quan điểm trên.

Trong Luận Đại thừa khởi tín, thuật ngữ nghiệp tướng– karmalakṣaṇa là tướng đầu tiên trong ba tướng của bất giác. Bất giác đại biểu cho tâm nhiễm ô, bất khả phân ly với tâm thanh tịnh hay tâm giác ngộ. Như trong luận nói: “Nếu lìa tánh giác, do có tâm bất giác vọng tưởng, nên mới biết danh nghĩa để nói đến chân giác. Nếu rời tâm bất giác, thì chẳng có thể nói được tự tướng của chân giác.”(26) Cả giác và bất giác, quan hệ chặt chẽ bất khả phân ly, tạo thành cơ cấu hoàn chỉnh cho A-lại-da thức .

Ba tướng của bất giác là nghiệp tướng, hiện tướng(27) và cảnh giới tướng. Ba tướng nầy không giống như ba tướng trong kinh Lăng-già. Chúng ta biết nghiệp tướng là karmalakṣaṇa, sau đây tôi sẽ trình bày chuyển tướng được đồng nhất với hiện tướng. Nhưng chân tướng không thể là cảnh giới tướng, vì chân tướng là nói đến chân tánh của tâm, còn cảnh giới tướng là thế giới khách quan. Hơn nữa, trong luận Đại thừa khởi tín, ba tướng nầy là thuộc về tâm nhiễm ô, nhưng trong kinh Lăng-già, ba tướng nầy bao hàm cả tâm thanh tịnh lẫn tâm nhiễm ô.

Nghiệp tướng, hay vô minh nghiệp tướng, là tướng đầu tiên của bất giác. Được gọi là nghiệp vì ban đầu, tâm sinh khởi ở giai đoạn nầy. Sự sinh khởi của tâm là cảnh giới ban sơ của tâm hay thức, chỉ là nhận thức về chính nó, vì chưa có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Đó cũng chính là nguyên nhân của khổ đau ở giai đoạn sau. Trong tướng thứ hai, hiện tướng, chủ thể nhận thức bắt đầu thành hình. Cũng được gọi là chuyển tướng vì nó chuyển nghiệp tướng thành chủ thể. Đây là sự thay đổi Tự chứng(28) thành thức tâm (phân biệt), nhưng không phải là nhận thức về một cái gì cả. Trong tướng thứ ba, đối tượng phát triển từ thức. Vì đối tượng phát triển từ thức tâm, nên các hiện tượng được xem là hư vọng. Như trong luận nói: “Do nương vào năng kiến nên có cảnh giới hư vọng hiện bày, nếu rời cái thấy nầy, thì chẳng có cảnh giới.”(29) Tướng thứ ba còn được gọi là cảnh giới tướng, hay hiện tướng, vì trong giai đoạn nầy, cảnh giới, đối tượng được trình hiện.

Ba tướng nầy, là lực hoạt dụng ban đầu của tâm, được gọi là Tam tế. Nó được phát sinh thêm sáu tướng khác, gọi là Lục thô. Đó là:

1. Trí tướng: phân biệt cái thích và không thích.

2. Tương tục tướng: duy trì ý tưởng hài lòng cũng như không hài lòng trong một tiến trình liên tục từ chủ thể nhận thức.

3. Chấp thủ tướng: Giữ chặt sự phân biệt thích và không thích.

4. Kế danh tự tướng: phân tích ngôn từ vốn là giả lập.

5. Khởi nghiệp tướng: phát khởi vô số nghiệp.

6. Nghiệp hệ khổ tướng: khổ ràng buộc tương quan nhân quả với nghiệp đã tạo.

Tam tế và Lục thô gom thành chín tướng của Bất giác, trong đó, lại là một phạm trù của A-lại-da thức. Trong luận Đại thừa khởi tín, A-lại-da thức còn được gọi là Tâm, nơi mà Ý (意)–Mạt-na (Manas) sinh khởi. Manas có năm tên gọi khác nhau:

1. Nghiệp thức: trong ý nghĩa thông qua tác dụng của vô minh mà tâm bất giác bắt đầu sinh khởi.

2. Chuyển thức: với ý nghĩa khi tâm sinh khởi, là có sự liên quan đến khía cạnh chủ thể nhận thức (kiến phần).

3. Hiện thức: trong ý nghĩa biểu tượng cho thế giới khách quan như là tấm gương trong phản chiếu lại toàn bộ hình ảnh pháp giới.

4. Trí thức: phân biệt giữa nhiễm ô cũng như thanh tịnh.

5. Tương tục thức: với ý nghĩa tâm thức bị ràng buộc trong ký ức và tương tục không gián đoạn.

Tên gọi thứ năm của Mạt-na còn được gọi theo lý thuyết là Ý thức (Manovijñāna), như đã được định nghĩa trong luận Đại thừa khởi tín:

“Lại nữa, gọi Ý thức (Manovijñāna) tức là Tương tục thức, vì tính chấp trước thâm sâu, hàng phàm phu xem chúng là Ngã và Ngã sở (là thực), tất cả vọng chấp ấy đều theo cảnh giới mà phan duyên. [Thức nầy] phân biệt lục thô nên gọi là Ý thức, cũng gọi là Phân ly thức, còn có tên là Phân biệt sự thức. Thức nầy do nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng nên có danh nghĩa như vậy.”(30)

Cơ cấu Tâm (citta)–Ý (manas)–Ý thức (manovijñāna) trong luận Đại thừa khởi tín có thể phần nào đồng nhất với giáo lý Duy thức về tám thức. Tâm, như được gọi là A-lại-da thức, thì tương đương với A-lại-da thức. Khác nhau là ở điểm, Tâm (citta) có cả hai phương diện thanh tịnh và nhiễm ô, còn A-lại-da thức chỉ có một phương diện là nhiễm ô. Cả hai đều chấp vào Ngã và Ngã sở (là thực). Ý thức (manovijñāna) rất giống với thức thứ bảy, còn được gọi là Ý(manas). Năm nghĩa của manas tương đương với Ý thức (manovijñāna) tức thức thứ 6, nhưng manas chắc chắn là rắc rối hơn.

Sự phân tích trên cho chúng ta thấy cặp phạm trù nhận thức–đối tượng nhận thức (noesis-noema) của các nhà Hiện tượng luận (Hurserlian).(31) Nhưng chúng ta lưu ý rằng cấu trúc về tâm nầy không được xem như là Nhận thức luận trong Luận Đại thừa khởi tín, mà đúng hơn nó là một phần của sắp xếp có hệ thống của thuyết nguồn gốc vũ trụ giải thích cách hình thành pháp giới hư vọng. Đối với mục đích mang tính siêu hình học, hệ thống nầy được đảo ngược tiến trình từ thô đến tế. Phàm phu bị dính mắc vào Chấp thủ tướng, Kế danh tự tướng, Khởi nghiệp tướng và Nghiệp hệ khổ tướng. Hàng Bồ-tát đều đang ở trong Trí tướng, Cảnh giới tướng, và Tương tục tướng. Còn chư Phật thì ở trong nghiệp tướng.(32) Vì ở quả vị Phật, nghiệp tướng không chỉ có ý nghĩa nhận thức luận, mà còn mang ý nghĩa tác dụng giải thoát như là một ý niệm cốt lõi trong hệ thống giáo lý của luận Đại thừa khởi tín. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ thấy các ý niệm ấy phát triển phức tạp vô cùng.

 

Chú thích :

(13) Dĩ y bất giác cố tâm động thuyết danh vi nghiệp. Giác tắc bất động, động tắc hữu khổ, quả bất li nhân cố.

(14) Xem T1870:545c-546a. và T670:483b.

(15) Bunyiu Nanjio, The Laṅkāvatāra Sūtra, (Kyoto: Otani University Press, 1923), pp. 38-39

(16) 求那跋陀羅 Guṇabhadra: 394~468. Ý dịch là Công Đức Hiền 功德賢. Các tác phẩm do Ngài dịch gồm: Tạp A-hàm kinh雜阿含經, Khai nguyên lục開元錄, Vô ưu vương kinh無憂王經, Đại pháp cổ kinh大法鼓 經, Tương tục giải thoát kinh相續解脫經, Thắng man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh勝鬘師子吼一乘大方便方廣經, Lăng già kinh 楞伽經四卷(4 quyển), Tiểu Vô lượng thọ kinh小無量壽經, Quá khứ hiện tại nhân quả kinh過去現在因果經.

(17) Thức chân tướng bất diệt– T672:593c. Bản dịch khác của ngài Bồ-đề Lưu-chi sai lầm khi bỏ sót chữ “na” (The other translation by Bodhiruci is wrong in omitting the “na”)

(18) trividha utpādo vijñānāṃ pravṛttilakṣaṇaṃ karmalakṣaṇaṃ jātilakṣaṇaṃ ca // Bunyiu Nanjio, The Laṅkāvatāra Sūtra, (Kyoto: Otani University Press, 1923), pp. 37.

(19) Ibid. p. 44

(20) D.T. Suzuki dịch karmajātilakṣaṇa là Hoạt dụng thức (functioning vijñāna) và Bản thức (original vijñāna). Xem The Laṅkāvatāra Sūtra, A Mahāyāna Text, (London, 1932), p. 40–D.T. Suzuki.

(21) Xem D.T. Suzuki, An Index to the Laṅkāvatāra (Kyoto: The Sanskrit Buddhist Texts Publishing Soceity, 1934), p.54

(22) Xem T1604:661c và T1584:1032c

(23) Ý kiến cho rằng ngài Chân Đế là tác giả Luận Đại thừa khởi tín, xin xem tác phẩm của William Grosnick, “The Categories of T'i, Hsiang, and Yung: Evidence that Parmārtha Composed the Awakening of Faith”, trong Journal of the International Association of Buddhist Studies 12, 1989, 1:65-92. Ngài Đàm Thiên là tác giả được đề cập trong trang 737. Cuộc thảo luận về ngài Đàm Diên là tác giả, xem (Henan, 1995), pp. 161-183

(24) 呂澂 Lü Cheng; 1896-1989: Học giả Phật giáo Trung Hoa hiện đại, người tỉnh Giang Tô. Biên soạn nhiều kinh luận Phật giáo, chú trọng giáo lý Trung quán và Duy thức. Ngoài ra còn soạn các bộ sử Phật giáo như Ấn Độ Phật giáo sử, Từ Ân Pháp sư truyện, Huyền Trang Tây vức hành lược đồ, Tây Tạng Phật học nguyên luận.

(25) Xem Beijing, 1995), pp. 194-201. Lữ Trừng (呂澂 Lü Cheng; chỉ ra 7 quan niệm sai lầm như vậy.

(26) T1666:577a. Được dịch hơi khác với bản của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀), bản mà Suzuki đã làm bản đáy để dịch. Trong khi Hakeda dựa vào bản dịch của ngài Chân Đế. Xem Asvaghosha's Discourse in the Awakening of Faith in the Mahāyāna của Teitaro Suzuki. Chicago, 1900; tái bản năm 1976) và The Awakening of Faith (New York & London) của Yoshito S. Hakeda.

(27) 現相; e: appearance of perceiving.

(28) 自證 e: self-consciousness.

(29) T1666:577a. Asvaghosha's Discourse in the Awakening of Faith in the Mahāyāna của D.T. Suzuki và, The Awakening of Faith của Yoshito S. Hakeda. Trang 44.

(30) Xem T1666-57b.

(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, Ông giảng dạy triết học tại Göttingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.

(32) Xem T1666:177c.

6. Xem “Hoa Nghiêm Bồ-tát đạo chi cơ sở đích nghiên cứu” của Y Tạng Thụy Duệ 伊 藏 瑞 叡 (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1988), trang 828 và Mộc Phó Thanh Lý 木付清 李 “Trung Quốc Hoa Nghiêm tư tưởng sử”. (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1992), pp. 81ff.

7. 華嚴經內章門等雜孔目章, 4 quyển , còn gọi là Hoa Nghiêm khổng mục chương 華嚴孔目章, gọi tắt là Khổng mục chương 孔目章, giải thích những danh số, pháp tướng trong kinh Hoa Nghiêm, gồm tất cả 141 chương.

8. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh  T1870:547a

9. Xem Janet Gyatso cd., trong tác phẩm Mirror of Memory: Reflections on MindfullnessRememberance in Indian and Tibetan Buddhism: SUNY, 1992), pp. 4-5.

10. 千古疑難, 森田龍仟 Thiên cổ nghi nan, sâm điền long thiên (Thích Ma-ha-diễn chi nghiên cứu – Kyoto, 1922), p.427.

11. Vô thủy hí luận tập khí vi nhân –T1602:480c

12. T1870:545c.


III. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và TỰ CHỨNG (VASAṂVITTI)

Do bộ luận Đại thừa khởi tín ra đời vào khoảng giữa năm 513 và 592 nên đã thu hút nhiều người chú giải bộ luận nầy. Có hơn 100 luận giải đã được biên soạn và 61 tác phẩm trong số đó còn lưu giữ đến ngày nay. Các bộ luận giải đều thuộc truyền thống cựu dịch, ngoại trừ bản của ngài Trí Húc (智旭 Zhixu; 1599-1655) là căn cứ vào tân dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀). Bản dịch thứ hai được đánh dấu qua sự tham dự của ngài Pháp Tạng thuộc Hoa Nghiêm tông. Tuy nhiên, bản tiếng Sanskrit mà các Ngài sử dụng có lẽ là bản dịch lại từ tiếng Hán của ngài Huyền Trang33. Luận Đại thừa khởi tín được chứng minh là một tác phẩm mang chất Trung Hoa hơn là Ấn Độ, vì thực tế là các bộ chú giải về luận nầy đều do các học giả Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản biên soạn. Nhưng dường như cũng có ngoại lệ, vì một luận giải nhan đề Thích ma-ha-diễn luận34, lại được gán cho ngài Long Thụ, và sự quy kết này trở nên vô lý khi khảo sát sâu vào nội dung. Thực ra phải nghĩ rằng nó được soạn bởi một học giả ẩn danh Trung Hoa hoặc Triều Tiên nào đó vào khoảng giữa năm 712-77435.

Mặc dù là một bộ luận không phải do chính ngài Long Thụ soạn, nhưng Thích ma-ha-diễn luận đã cho chúng ta tầm nhìn quan trọng để hiểu được khái niệm nghiệp tướng. Trước hết, luận nầy nói: “Nghiệp tướng không phân biệt giữa chủ thể (năng kiến) và khách thể (sở kiến), là tâm vương, nên các niệm khởi của nó không thể  phân tích được. Chỉ do vì nó sinh khởi và lưu chuyển rất vi tế, nên được gọi là nghiệp”.36 Mặc dù nghiệp được xem là không thể phân tích, nhưng trong giai đoạn ban sơ tạo nên cảnh giới hư vọng, thì nghiệp được phân tích thành ba yếu tố: tùy nghiệp tướng, biệt tướng và cộng tướng. Ba yếu tố nầy được mô tả là sự vận động vi tế của nghiệp tướng. Ẩn dụ thông dụng có khắp nơi trong kinh Lăng-già và trong luận Đại thừa khởi tín về sóng có thể dùng để minh họa cho vận động nầy. Tùy nghiệp tướng là gió, biệt tướng, hợp cùng nhau để tạo thành sóng, đó chính là cộng tướng.

Trong những luận giải khác về luận Đại thừa khởi tín, ba yếu tố của nghiệp tướng trên không được phát triển. Thay vào đó, nhiều luận sư lại chú tâm vào cấu trúc bộ ba: Tự chứng phần - kiến phần - tướng phần (Svasaṃvitti-darśana-nimitta) trong giáo lý Du-già hành tông. Ngài Pháp Tạng, Tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông, là luận sư đầu tiên chỉ ra điểm nầy, và như thế, ngài đã đồng nhất nghiệp tướng với tự chứng. Tư tưởng của ngài Pháp Tạng là một mở rộng lớn lao tính không vay mượn vào cơ cấu học thuyết từ luận Đại thừa khởi tín trong hệ thống của ngài về giáo lý Hoa Nghiêm. Trong lúc ấy, vì ngài Pháp Tạng đã tham dự vào đạo tràng phiên dịch của ngài Huyền Trang trong giai đoạn trước, dù về sau Ngài tách hẳn đạo tràng phiên dịch nầy, nhưng Ngài đã quen với giáo lý tân Duy thức.37 Vốn đã quen thuộc với cả hai khuynh hướng, Ngài dễ giải quyết mối liên quan giữa nghiệp tướng với tự chứng.

Để giải thích nghiệp tướng, ngài Pháp Tạng phân biệt hai nghĩa của nghiệp. Thứ nhất, nó có nghĩa hành động trong ý nghĩa biểu tượng cho sự sinh khởi của tâm. Thứ hai, nó đề cập đến nguyên nhân vì sự sinh khởi của tâm là nhân của khổ. Ngài nói: Dù sự động niệm (từ nghiệp tướng) là cực kỳ vi tế, do nhân duyên không phân biệt được năng và sở. Nó tương đương với tự chứng phần của A-lại-da thức. Như trong Vô tướng luận38 có đoạn:

Hỏi: Cái gì là tướng và là cảnh giới của thức nầy?

Đáp: Tướng và cảnh giới không thể phân biệt được. Là một thể, không khác.” Chúng ta nên biết rằng đây là nói về nghiệp tướng của A-lại-da thức . Hai tướng sau, (trí tướng và cảnh giới tướng) là tương đương với kiến phần và tướng phần của căn bản thức.39

Ở đây ngài Pháp Tạng dùng Tự chứng phần để chỉ cho Tự chứng. Tự chứng phần, nói chung có nghĩa là tự thể phần, là tên khác của Tự chứng vì nó được xem như là một tự thể, như được nói trong Thành Duy thức luận: “Cái mà tướng phần và kiến phần nương vào như là tự thể chính là Tự chứng phần”.40 Tử Tuyền, một Đại sư thuộc Hoa Nghiêm tông vào đời Tống, xác quyết quan điểm nầy trong chú giải về luận giải của ngài Pháp Tạng. Sư nói: “Theo giáo lý Duy thức tông, khi tự thể của hữu lậu thức sinh khởi, thì nó chuyển thành hai phần. Sở duyên tướng gọi là Tướng phần, năng duyên tướng gọi là Kiến phần. Tuy tên gọi khác nhưng nghĩa lại giống nhau. Nay trong chú giải của tôi ghi là Tự thể, tức đồng với Tự chứng phần.41

Trong luận giải của mình, ngài Pháp Tạng đã hiểu nghiệp tướng như là nguyên nhân của cảnh giới hư vọng và khổ. Điều nầy khác với giáo lý Duy thức khi xem Tự chứng là quả của nhận thức. Như được ghi trong tác phẩm Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya) nổi tiếng của ngài Trần-na (陳那 Dignāga):

“Bất luận tướng trạng nào mà trong đó có sự nhận thức, thì tướng ấy là cảnh của thức suy lượng. Nhận thức và kết quả chính là tướng của năng thủ và tự chứng. Cả ba thể nầy không khác biệt nhau”.42

Một cách để hiểu trước là cùng một thể với quả và đồng thời là suy nghĩ về nó theo lối mục đích luận (teleological).43 Tự chứng là kết quả cuối cùng của nhận thức, đại biểu cho sự chấm dứt tiến trình và hoạt dụng như là một tự thể của nhận thức nầy. Trong ý nghĩa nầy, nó không đại biểu cho khởi điểm của nhận thức như là nguyên nhân. Hai lối suy nghĩ nầy, xem Tự chứng như là nguyên nhân hay quả, đều là khác biệt nếu liên hệ chúng với sự tiếp cận của những người theo trường phái Kant và Hegel khi họ nghiên cứu về Tự chứng.

Pháp Tạng và những môn đệ Hoa Nghiêm tông của Ngài dường như không thấy được sự khác biệt nầy, vì họ ưa thích lối suy nghĩ có căn nguyên và đơn giản, lờ đi thực tế rằng Tự chứng là kết quả của nhận thức. Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, có ngài Trí Húc đời nhà Minh, một đại sư thuộc Tông Thiên Thai, dường như là người duy nhất đã lưu ý đến điểm nầy và nỗ lực hóa giải cả hai khuynh hướng. Theo quan điểm của Ngài, sự sinh khởi của nghiệp tướng là ở trong nền tảng của tâm, là bản thể của cả tám thức. Sư tiếp tục trình bày:

Tâm tức là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti), nghiệp (karma) tức là tự chứng phần. Giác ngộ thời lãnh hội được chân như, nên (tâm) bất động. Bất giác thì (tâm) động, nên tự (trong tâm) có khổ. Quả khổ trong tâm nhận sự động niệm làm nhân, thế nên trong Thành Duy thức luận xem phần thứ ba là Tự chứng phần như là chủ thể tư duy phân biệt (năng kiến xem phần thứ tư là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti) như là kết quả của quá trình tư duy phân biệt kia (lượng quả). Giống như mặt trước và mặt sau của tấm kính, chẳng thể nào tách rời nhau. Thế nên nói rằng ‘quả chẳng lìa nhân’.44

Để giải quyết song đề nhân-quả, ngài Trí Húc đã viện đến học thuyết Tứ phần của giáo lý Duy thức. Học thuyết nầy được quy cho học giả Du-già hành tông xuất sắc là ngài Hộ-Pháp (Dharmapāla; 530-561), vì các tác phẩm tiếng Sanskrit của Ngài đã mất hẳn, không có bản nào được dịch sang tiếng Tây Tạng. Học thuyết nầy chỉ được ghi lại trong Thành Duy thức luận và trong Phật địa kinh luận, luận giải do ngài Bandhuprabha (Vydyādhara– Đại Học Giả), đệ tử của  ngài Hộ Pháp soạn. Theo những nguồn gốc nầy, cơ bản có hai nguyên do về sự thành lập thêm một phần trong hệ thống của thức. Thứ nhất, nếu chứng tự chứng phần không có, thì tự chứng phần sẽ không có một phương tiện nào để nhận thức được. Vì tự chứng phần là một phần của thức, lẽ ra sẽ được nhận thức bởi chủ thể. Thứ hai, chủ thể đóng vai trò nhận thức, lẽ ra phải có một kết quả đó là chứng tự chứng phần. Chủ thể (năng kiến) không thể là quả của phần thứ ba (tự chứng phần) nầy, vì nó đôi khi được mô tả là “suy luận vô lý - illogical inference”.45 Trong ý nghĩa nầy, Tự chứng phần là quả của năng kiến, trong khi đó vừa là nhân của chứng tự chứng phần. Nhưng Tự chứng phần vẫn không phải là nhân của Kiến phần hay Tướng phần. Sự khác nhau giữa cách suy luận nhân quả vẫn còn ở đó. Chúng ta nên đi xa hơn để hiểu được những gì các nhà Du-già hành tông phát biểu về vấn đề nầy.

Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, chỉ có duy nhất Tăng sĩ Triều Tiên tên Thái Hiền (太賢 Taixian; khoảng năm 750) là một học giả thuộc Du-già hành tông. Trong tác phẩm  Đại thừa khởi tín luận nội nghĩa lược thám ký 大乘起信論內義略探記 của Ngài, khi nói đến năm dạng của Mạt-na, ngài Thái Hiền đã đề xuất rằng lẽ ra nên có thêm một tên của Mạt-na nữa, đó là svajātilakṣaṇa hay là chân thức. Chân thức nầy chính là nghĩa thứ nhất của Mạt-na. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na được gọi là chân thức vì nó không tuỳ thuộc vào những thức khác. Trong khi đó, được gọi là trí tướng vì bản chất chiếu sáng của nó. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na là nền tảng của năm nghĩa kia. Nó không thay đổi trong khi những nghĩa khác đều tùy theo nhân duyên. Lại nữa, Ngài nói: “Hai tướng đầu tiên, chân tướng và nghiệp tướng là tự chứng phần của A-lại-da thức, và hai thức kế theo, chuyển thức và hiện thức là kiến phần và tướng phần của A-lại-da thức”.46

Quan điểm của ngài Thái Hiền thống nhất ở chỗ là Ngài đã lấy chân tướng trong Kinh Lăng-già và xem nó đồng nhất với năm nghĩa của Mạt-na trong luận Đại thừa khởi tín. Điều nầy tương đương với những gì ngài Trí Húc xem tâm là ý niệm nền tảng. Nhưng không như ngài Trí Húc, ngài Thái Hiền đồng nhất cả hai chân tướng và nghiệp tướng với tự chứng phần của A-lại-da thức. Quan điểm của ngài Thái Hiền tương đương với học thuyết về bốn phần của thức như Ngài đã thảo luận trong chú giải của Ngài về luận Đại thừa khởi tín. Sự thờ ơ với học thuyết nầy ở đây do thực tế là Ngài không nhận ra một song đề nhân-quả như vậy.

Theo quan điểm của tôi (tác giả), song đề nhân-quả phản ánh một sự khác biệt nền tảng giữa luận Đại thừa khởi tínThành Duy thức luận trong cách nhìn nhận vấn đề chẳng hạn như tự chứng phần. Điều nầy, một lần nữa, phản ánh sự khác nhau giữa giáo lý Du-già hành tông cũ và mới ở Trung Hoa. Phái cũ là khuynh hướng nguồn gốc vũ trụ và tính giáo điều. Phái mới là khuynh hướng nhận thức luận và tính phân tích. Dù nghiệp tướng có thể được đồng nhất với tự chứng phần, nhưng tác dụng của nó trong hệ thống học thuyết riêng thì không hoàn toàn đồng nhất được.

IV. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và VŨ TRỤ LUẬN TRONG  KINH HOA NGHIÊM

Từ nội dung thảo luận ở trên, chúng ta hiểu rằng nghiệp tướng trong luận Đại thừa khởi tín có khuynh hướng vũ trụ luận hơn là tầm quan trọng về nhận thức luận. Thực tế nguyên do mà luận Đại thừa khởi tín được người Trung Hoa ưa thích vì trường phái nầy cung cấp cho họ một cơ cấu để dựng nên vũ trụ luận, trong một trật tự đảo ngược, được xem là mục tiêu siêu hình của sự chứng ngộ. Ngài Tông Mật (Zongmi; 780-841), tổ thứ V của Hoa Nghiêm tông và thuộc dòng Thiền đốn ngộ của ngài Hà Trạch Thần Hội46 đã cho chúng ta một thí dụ rất hay trong tác phẩm nổi tiếng của Ngài là Nguyên nhân luận48 (Treatise on the Origin of Human Beings). Chuyên luận nầy, theo như nhan đề, là vấn đề nguồn gốc của con người. Như được mở đầu trong phần tựa,  đây là một cố gắng đầy năng lực sáng tạo bằng cách trình bày vũ trụ luận theo Khổng giáo và Đạo giáo. Đưa ra một thực tế là Phật giáo nói chung không quan tâm đến học thuyết như thế, vậy nên đã bị các tôn giáo khác thách thức về đề tài như nguồn gốc của con người. Ngài Tông Mật cố gắng đáp ứng bằng phần riêng của mình. Để được như vậy, đầu tiên Ngài phân giáo lý Phật giáo thành năm bậc. Thấp nhất là giáo lý dành cho loài trời và người, phác họa sự vận hành của nghiệp báo, là giáo lý dành cho hàng cư sĩ. Thứ hai là giáo lý cho hàng Tiểu thừa. Thứ ba là giáo lý Đại thừa, phân tích về hiện tượng, có nghĩa là Du-già hành tông. Bậc giáo lý thứ tư là phủ nhận hiện tượng giới, có nghĩa là Trung quán tông, Và thứ năm là giáo lý cao nhất, giáo lý Nhất thừa hiển lộ Phật tánh, chính là tư tưởng Như Lai tạng. Những giáo lý khác nhau theo từng tầng bực sẽ đưa ra những hình ảnh khác nhau về vũ trụ luận. Sau khi trình bày mỗi một hệ thống vũ trụ luận, ngài Tông Mật đề ra một chuẩn mực và gợi ý tiến dần lên trong bước kế tiếp. Cuối cùng Ngài dẫn đến giáo lý cao nhất để làm hiển bày Phật tánh,

Trong phần cuối cùng của chuyên luận nầy, Ngài trình bày một hệ thống vũ trụ luận thống nhất trong đó gồm cả 5 bậc giáo lý Phật giáo cũng như giáo lý của  Khổng giáo và Đạo giáo. Vũ trụ luận nầy bắt đầu bằng “nhất chân trí tánh”49 vốn không sinh không diệt, không tăng không giảm, không thường không đoạn. Chúng sinh không nhận biết được tánh nầy vì vô minh từ vô thủy. Tánh nầy được gọi là Như Lai tạng do tính ẩn mật của nó. Trên cơ sở Như Lai tạng, mới có sự lưu xuất của tâm sinh diệt. Chân tâm vốn không sinh diệt cùng với tâm vọng tưởng sinh diệt. Nó cấu thành A-lại-da thức, thức nầy có hai phương diện, giác và bất giác. Rồi đến giai đoạn nghiệp tướng đóng vai trò: “Do nơi bất giác mà có khởi niệm ban đầu, gọi là nghiệp tướng. Lại do không biết được niệm khởi ban đầu nầy vốn là không, nên chuyển thành thức năng kiến cùng với tướng cảnh giới của sở kiến. Lại không biết cảnh giới nầy do từ tự tâm hư vọng hiện ra, nên chấp cho rằng chúng nhất định có thật, gọi là pháp chấp.”50

Đoạn văn nầy nghe như tóm tắt những gì đã nói trong luận Đại thừa khởi tín. Theo ngài Tông Mật, đây là giáo lý Du-già hành tông. Tuy nhiên, cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng ở đây là một phần của mức độ vũ trụ luận rộng lớn thay vì là cấu trúc của tâm, như một nhà Du-già hành tông chính thống đã nghĩ.

Hệ thống trên được trình bày theo dạng 10 bậc trong tác phẩm Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự51 của Ngài. Dạng nầy có hai phương diện, có nghĩa là 10 lớp vô minh và 10 lớp giác ngộ. Mười lớp vô minh gồm bản giác, bất giác, động niệm, niệm khởi, hiện cảnh giới, chấp pháp, chấp ngã, nhiễm ô, tạo nghiệp, thọ quả báo. Trong đó, lớp thứ ba, niệm khởi là tương đương với nghiệp tướng. Cùng với hai lớp tiếp theo, có nghĩa là niệm khởi và hiện cảnh giới, nó ăn khớp với vũ trụ luận. Mười lớp giác ngộ gồm đốn ngộ, phát Bồ-đề tâm, tu tập năm hạnh, tập định, ngã không, pháp không, pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm, thành Phật.52 Mười giai đoạn nầy ngược với mười tiến trình tương đương với hệ thống vũ trụ luận ở trên. Nó cung cấp một hệ thống tu tập đến giác ngộ, trong đó, lại là một hệ thống siêu hình học hơn là một cơ cấu nhận thức luận. Trong số đó pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm là ngược với cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng.

Do ngài Tông Mật là một Tổ sư thiền, sau cùng tôi xin dẫn một bài thơ thiền mà tôi thích nhất của ngài Ba Tiêu (Bashō 1644-1694):

Hồ nước xưa

Con ếch nhảy vào

Tiếng nước reo.53

Theo sự phân tích của tôi, Hồ nước xưa biểu tượng cho bản tâm tịch tĩnh, "Con ếch nhảy vào" biểu tượng cho sự động niệm, nghiệp tướng hay niệm ban sơ của Tự chứng phần, Tiếng nước reo biểu tượng cho đối tượng của nhận thức. Bây giờ hãy tự chiêm nghiệm bài thơ nầy như là một công án: Đâu là sự nhận thức? Ai đang nhận thức? Con ếch, hay là chúng ta?... Im lặng...

V. KẾT LUẬN

Qua nỗ lực trên, tôi muốn trình bày nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) là một khái niệm quan trọng trong Kinh Lăng-giàluận Đại thừa khởi tín. Trong số các đại sư học giả của Hoa Nghiêm tông, ngài Trí Nghiễm đã dùng khái niệm nầy khi khảo sát giáo lý về tâm; ngài Pháp Tạng và Tử Tuyền (Zixuan) đã đồng nhất khái niệm trên với svasaṃvitti (tự chứng) của Du-già hành tông; ngài Tông Mật, mặt khác, lại xem khái niệm nầy rất then chốt trong hệ thống vũ trụ luận. Sự khác nhau giữa ý nghĩa nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) của Hoa Nghiêm và tự chứng (svasaṃvitti) của Du-già hành tông chủ yếu là do cách vận dụng khác nhau trong hệ thống học thuyết của mỗi tông. Hoa Nghiêm tông là một hệ thống vũ trụ luận, Du-già hành tông là một cấu trúc nhận thức luận.

Sự khác nhau nầy, theo ý kiến của tôi, mệnh danh là vũ trụ luận đối nghịch với nhận thức luận, thực tế phản ánh tính đa dạng trong số các học giả Du-già hành tông Ấn Độ. Như đã được biết ngài Trần-na đã đánh dấu một chuyển hướng về nhận thức luận trong triết học Ấn Độ, từ đó đã hình thành nên một tông phái mới ngay trong cựu Du-già hành tông và xiển dương giáo lý của Bồ-tát Di-Lặc, ngài Vô Trước và Thế Thân, giáo lý vốn rất có khuynh hướng vũ trụ luận. Trong những đề tài như tự chứng, không những chúng ta nên theo giáo lý của ngài Trần-na, mà còn phải truy tìm lại giáo lý “truyền thống” xưa cũ của cả Trung Hoa và Ấn Độ. Nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) đã được đồng nhất với tự chứng (svasaṃvitti) là kết quả của sự suy cứu nầy.

 

Thích Nhuận Châu dịch

Chú thích:

(33) Xem T2035:295a.

(34) 釋摩訶衍論; e: Explanation of the Treatise on Mahāyāna. Ngài Long Thụ tạo, Phiệt-đề-ma-đa 筏提摩多 dịch vào đời Diêu Tần. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T.32. Là tác phẩm chú giải  Đại thừa Khởi tín luận. Gọi tắt là Thích luận. Gồm 10 quyển.

(35) Xem Sâm điền long thiên 森田隆僊 Thích ma-ha-diễn luận, trang 748.

(36) T1668:625c.

(37) Xem Thượng Sơn Đại Tuấn 上山大峻 Đôn Hoàng Phật giáo đích nghiên cứu 敦煌佛教的研究; (Kyoto, 1990), pp. 38, 70.

(38) 無相論 c: Wuxiang lun

(39) T1846:262c.

(40) T1585:10b

(41) T1848:309b.

(42) yad-ābhāsaṃ prameyaṃ tat pramāṇa phalate punaḥ// grāhakākāra-saṃvittī  trayaṃ nātaḥ pṛthak kṛtam//. Dignāga On Perception (Cambridge: Harvard University Press, 1968), của Masaaki Hattori, appendix. p. 29

(43) Xem Iso Kern, “The Structure of Consciousness According to Xuanzang”, trong  Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3 (1988), pp.282-295

(44) T1850:437c

(45) T1585:10b

(46) Hựu sơ nhị lê da tự chứng phần, thứ nhị lê da kiến tướng nhị phần–T1849:416b.

(47) Hà Trạch Thần Hội 荷澤神會; C: hézé shénhuì; J: kataku jin'e; 686-760 hoặc 670-762; Thiền sư Trung Quốc, Sư họ Cao, quê ở Tương Dương. Lúc nhỏ Sư theo thầy học Nho, hiểu rành Lão Trang. Sau Sư đến chùa Bảo Lâm ở Tào Khê tham học với Lục tổ.

(48) Sư có công lớn trong việc thuyết phục triều đình nhà Ðường công nhận dòng thiền của Lục tổ là chính tông và Tổ là người thừa kế chính của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Kế thừa phái này chỉ có một vị còn được nhắc nhở đến, đó là Thiền sư Khuê Phong Tông Mật,  Tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông.

(49) 原人論, 1 quyển. Số hiệu Đct: 1886 45 P0707. Gọi đầy đủ là Hoa Nghiêm nguyên nhân luận. Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường, dùng ý chỉ của Kinh Hoa Nghiêm để khảo sát tường tận nguyên nhân sinh khởi của con người.

(50) E: one true intellectual nature.

T1886:710b

(51) e: Preface to the Collected Writings on the Source of Chan; 禪源諸詮集都序 (4 quyển) T2015 48 P0397e:  Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường.

(52) Xem trong  T2015:409-413 và tác phẩm  Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (New Jersey: Princeton University Press, 1991), trang 196-205 của Peter Gregory.

(53) 芭蕉俳句集 (Tokyo, 1957, no 125, p.89).