Văn tế trung đại Việt Nam chủ yếu ra đời, tồn tại, phát triển từ thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XX(1). Tuy không phải là một thể loại xuất hiện sớm, nhưng nó xứng đáng là một bộ phận không thể thiếu của văn học Việt Nam. Cũng như nhiều thể loại văn học khác của Việt Nam, văn tế được du nhập từ Trung Quốc và được “Việt hoá” thành một phương thức đặc biệt bày tỏ tình cảm xót thương chân thành, sâu sắc nhất dành cho người đã chết và gửi gắm ý nguyện thiết tha nhất cho người còn sống. Các yếu tố về chủ thể, đối tượng, nội dung, mục đích, phương thức sáng tác… của văn tế đều khá đa dạng. Chủ thể, và đối tượng (người chết và người sống) của văn tế có khi chỉ là cá nhân một người, có khi là nhiều người, cũng có khi là cả cộng đồng quốc gia dân tộc. Trong trường hợp chủ thể không phải là một người thì người viết văn tế có thể đại diện cho nhiều người (người thân của người chết, học trò của người chết…) hoặc nhân danh cả cộng đồng dân tộc vì một mục đích cao cả, thiêng liêng nào đó liên quan đến dân tộc, thậm chí liên quan đến sự tồn vong của đất nước. Chính vì thế, nội dung, mục đích, phương thức… cũng được thể hiện theo nhiều chiều hướng khác nhau tuỳ thuộc vào chủ thể và đối tượng; từ đó, diễn biến chiều sâu tâm lý và giá trị tư tưởng của văn tế cũng tăng tiến theo từng cấp độ: từ cấp độ thấp là tình cảm mang tính cá nhân, gia đình đến cấp độ cao hơn là tình cảm có tính xã hội, cuối cùng đạt đến cực điểm là mang tầm vóc tư tưởng dân tộc. Cho nên, như chúng tôi đã từng khẳng định trong một bài viết khác về văn tế, xét ở một phương diện nào đó, văn tế xứng đáng được ghi nhận vừa là một bộ phận nối tiếp của Chủ nghĩa yêu nước, vừa là một bộ phận song hành của Chủ nghĩa nhân đạo; cũng có thể nói nó bắt nguồn từ Chủ nghĩa yêu nước và Chủ nghĩa nhân đạo trong văn học trung đại Việt Nam.
Từ những điều trình bày sơ lược trên đây, có thể thấy rằng, văn tế trung đại trong văn học Việt Nam thực sự là một mảng đề tài lớn để chúng ta nghiên cứu và tìm hiểu. Đương nhiên điều đó đòi hỏi nhiều thời gian và công sức. Trong phạm vi bài viết ngắn này, chúng tôi muốn trình bày đôi điều cảm nhận được về góc độ tâm linh thể hiện trong văn tế qua lăng kính Phật giáo: cảm hứng vô thường. Sở dĩ gọi là “cảm hứng vô thường” mà không gọi là “triết lý vô thường” hay “quy luật vô thường” vì chúng tôi nhận thấy rằng người viết văn tế không xuất phát từ nền tảng triết lý Phật giáo (ngoại trừ Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du hoàn toàn dựa vào triết lý Phật giáo, nên chúng tôi không nghiên cứu ở đây mà cố ý dành riêng ở một bài viết khác), mà kết hợp với triết lý Nho giáo nhiều hơn. Đây cũng là chút kết quả bước đầu của chúng tôi trong quá trình nghiên cứu về văn tế trung đại Việt Nam.
Phật giáo phát tích tại Ấn Độ, được Tổ sư Bồ Đề Đạt Ma truyền vào Trung Quốc từ thời Lương Võ Đế (thế kỷ thứ VI). Trải qua nhiều thăng trầm cùng lịch sử, Phật giáo có những thời kỳ phát triển rực rỡ và trở thành quốc giáo của Trung Quốc, mang đậm sắc màu Hoa Hạ. Việt Nam ta là nước chịu ảnh hưởng sâu sắc nền văn hoá Trung Quốc, đương nhiên cũng chịu ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc ở nhiều phương diện: văn học, chính trị, ngôn ngữ, phong tục tập quán… Ngay từ thời kỳ đầu dựng nước, đặc biệt là giai đoạn Lý-Trần, các tác phẩm văn học Thiền tông ra đời, đánh dấu một bước ngoặt vô cùng quan trọng không chỉ trong văn học, mà cả về lịch sử, chính trị, tư tưởng… Từ đó, nơi mảnh đất giàu lòng nhân ái này, với dân tộc trọng tình trọng nghĩa này, Phật giáo đã gặp được môi trường thích hợp để phát triển.
Đạo Phật là đạo từ bi, cứu khổ, là con đường để mọi chúng sanh sau khi xả bỏ báo thân (Phật giáo gọi là “vãng sanh”, người đời gọi nôm na là chết) được giải thoát khỏi cảnh trần ai miên trường khổ não, trở về miền đất Phật vĩnh viễn an vui. Trên tinh thần ấy, Phật giáo lại hợp dung với một thể loại văn học đặc biệt của Việt Nam, đó là văn tế, một thể loại chức năng, sau đó được nâng tầm thành một thể loại văn học thường dùng để ai điếu người chết. Nếu như thơ thiền hoặc một số thể loại văn học khác có ảnh hưởng Phật giáo thường chỉ thể hiện tư tưởng Phật giáo hoặc thể hiện cảm nhận, suy nghĩ của tác giả về Phật giáo thì văn tế đã đạt đến trình độ thể hiện tư tưởng đó dành cho người khác, cụ thể là người chết, bởi vì, theo đúng tinh thần Phật giáo Đại thừa, con người không phải chỉ muốn mình được giải thoát mà cũng muốn người khác và mọi loài được giải thoát; cao hơn nữa là không chỉ tự độ mình giải thoát mà còn phải độ người khác và mọi loài giải thoát. Muốn giải thoát, điều cốt yếu đầu tiên là phải nhận diện được rằng thế gian là vô thường, từ đó không để mình bị ràng buộc vào những thứ vô thường của thế gian, như thế mới có thể được giải thoát sau khi chết. Cho nên trong văn tế trung đại, các tác giả thường nhắc đến vô thường. Chắc chắn không thể làm được đến mức độ cao hơn đó nhưng người viết văn tế một lòng mong muốn thần thức (linh hồn) của người chết được tái sanh ở đời sau tốt đẹp hơn hoặc được siêu thoát về cõi Phật thanh tịnh. Tuy rằng không phải chỉ dựa vào ý muốn rằng họ được siêu thoát thì họ sẽ được siêu thoát, nhưng thông qua đó cũng phần nào thể hiện được tinh thần từ bi, giải thoát của Phật giáo.
Vô thường nghĩa là “không có gì tồn tại mãi mãi”, đây là một trong những quy luật của vũ trụ chi phối toàn bộ sự vật hiện tượng trong tam thiên đại thiên thế giới. Quy luật này không hề ẩn nhiệm mà thể hiện rõ ràng ở chỗ, vật thì có thành, trụ, hoại, không; người thì có sinh, lão, bệnh, tử. Không chỉ những người học Phật, tu Phật mà cả người đời cũng rất dễ nhận ra điều này, chỉ có điều người đời thường rất sợ nó, không dám đối mặt với nó, thậm chí là trốn chạy nó trong tuyệt vọng. Chính vì thế, khi vô thường xảy đến, chúng ta thường bị nó làm cho khổ não vì thấy rằng không thể chạy thoát. Nhà Phật nói rằng, cuộc đời là bể khổ, mọi pháp cuối cùng đều trở về “không”. Một chân lý thường hằng bất biến. Nó đủ sức làm cho những người dễ nhạy cảm với những gì diễn ra xung quanh mình, nhạy cảm với thời thế, với cuộc đời như các nhà thơ, nhà văn cám cảnh mà đưa nó vào sáng tác của mình, nói về mình, nói về người, nói về đời; thương cho mình, thương cho người, thương cho đời. Để rồi đưa ra một ước vọng về đời sau tốt đẹp hơn. Hơn ai hết, những người làm văn tế, do chứng kiến cảnh vật đổi sao dời, tử biệt sanh ly, thấy rõ cảnh vô thường, đã vận dụng triết lý này vừa nói lên cảm nhận của mình về sự đời dễ đổi thay, vừa xót thương cho đời người ngắn ngủi, đồng thời còn thể hiện ước vọng người chết thoát hẳn cảnh khổ đau của cuộc đời quá khứ, có được mọi điều tốt đẹp ở cuộc đời tương lai.
Trong văn tế trung đại Việt Nam, “vô thường” có những đặc điểm sau đây:
1. Hình ảnh của vô thường
Cũng như những hình tượng khác trong văn học, vô thường trong văn tế trung đại được thể hiện thông qua một hệ thống hình ảnh có đặc điểm gần gũi với nó. Vì vô thường là luôn biến đổi, nên để nói về vô thường, văn tế thường dùng những sự vật mong manh, dễ tan vỡ, dễ mất như bông hoa, áng mây, bọt nước, giọt tuyết, làn sương, vừng trăng, ngọn nến, giấc mộng…
Trông một đoá bạch vân thăm thẳm, tình nghĩa xưa lìa dứt vì đâu?(2)
(Văn tế Lê Ngọc Hân-Phan Huy Ích)
Mây trắng chỉ có “một đoá” lẻ loi giữa bầu trời bao la “thăm thẳm”. Hình ảnh mây trắng không những mong manh mà còn hoàn toàn đối lập với không gian vô cùng tận. Nhỏ bé và yếu ớt. Duyên nợ vợ chồng có khác gì đâu, đã “lìa dứt” nhanh như đoá mây tan vào vũ trụ, bất ngờ và nuối tiếc đến nỗi phải thảng thốt hỏi: “vì đâu?” Câu hỏi cũng làm mọi người giật mình nhìn lại, đến lúc nào ta lại tự hỏi thế chăng? Đoá mây xa xôi giữa hư không sao mà gần ta đến vậy! Tác giả văn tế thật tài tình khi có thể tạo ra mối liên tưởng trong lòng người đọc như thế! Hơn nữa, các tác giả còn thường dùng một loạt nhiều sự vật ấy trong một câu để càng nhấn mạnh thêm tính mong manh của chúng:
Ôi! Kiếp nhân sinh là thế, như bóng đèn, như mây nổi, như lửa đá, như chiêm bao, giây phút nên không, dù nhẫn trăm năm cũng chẳng mấy.
(Văn tế chị-Nguyễn Hữu Chỉnh)
Nhân sinh bách tuế nội (đời người trong một trăm năm), dường như sợ rằng chỉ một sự vật thôi không đủ để diễn tả cái thoắt nhanh trăm năm của kiếp nhân sinh, Nguyễn Hữu Chỉnh đã dồn dập đưa ra những hình ảnh đại diện cho cái vô thường, dồn dập đến độ như nếu không kịp nói ra thì những cái đại diện cho vô thường kia rồi cũng vội vàng tan biến.
Trong cùng hoàn cảnh đớn đau, nhưng Nguyễn Hữu Chỉnh thì xót xa vì mất chị, còn Phạm Thái nghẹn ngào vì mất người yêu. Cho nên hình ảnh vô thường mà Phạm Thái dùng còn tượng trưng cho cái đẹp, cho tình yêu:
Thương hại thay! Hoa có một cành, tuyết có một quãng, nguyệt có một vầng, mây có một đoá… Cho đến nỗi hoa rơi lá rụng, ngọc nát châu chìm.
(Khóc Trương Quỳnh Như-Phạm Thái)
Cũng hối hả không kém. Nhưng ở Phạm Thái, trong sự hối hả còn có sự bấu víu một tình yêu độc nhất vô nhị, và trong lòng chàng, Trương Quỳnh Như là cô gái xinh đẹp nhất: “Hoa có một cành, tuyết có một quãng…”. Tuy không nói ra, nhưng qua đó cũng thấy được tấm lòng chung thuỷ sắc son của Phạm Thái. Cũng chính vì thế, khi mất người yêu, chàng nghẹn ngào thổn thức: “Thương hại thay!... Cho đến nỗi hoa rơi lá rụng, ngọc nát châu chìm”, tưởng như chính mình cũng tan hoà cùng trăng hoa mây tuyết.
Tiếp xúc với những hình ảnh của vô thường này trong văn tế, người học Phật ắt hẳn ai cũng nhớ đến một bài kệ trong kinh Kim Cang: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán.”, nghĩa là phải luôn quán rằng tất cả pháp hữu vi đều như mộng, như huyễn, như bóng, như bọt nước, như sương mai, như tia chớp, chẳng có gì là thật cả. Thâm ý của bài kệ này người đời không hiểu về Phật giáo chắc là khó chấp nhận. Thế nhưng, ngay lúc này, trong hoàn cảnh hiện tại, các tác giả văn tế vận dụng “phép quán” này vào tác phẩm của mình chẳng phải đã làm một phép chứng minh hùng hồn cho mọi người thấy rằng, đời người (một pháp hữu vi) đúng là “như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện” rồi ư!
Ngoài tính mong manh, dễ vỡ, dễ mất, những sự vật trên còn có hai đặc điểm nữa, và các tác giả văn tế trung đại cũng có dụng ý dựa vào hai đặc điểm đó khi mượn những sự vật trên để nói về vô thường. Thứ nhất, chúng đều rất gần gũi, có khi còn rất thân thiết với con người; thứ hai, chúng là những hình ảnh dễ thương, thơ mộng, thường được miêu tả thành những hình ảnh tuyệt đẹp trong văn chương nhiều thời đại của các tác giả nổi tiếng. Văn tế cũng có khi miêu tả những sự vật gần gũi ấy thành những hình ảnh tuyệt đẹp như thế:
Một đám mây trên trời xanh.
Một giọt tuyết trong lò trời.
Một cánh hoa ở vườn nhà vua.
Một vừng trăng ở dưới ao tiên.
(Văn tế một vị công chúa-Mạc Đĩnh Chi)
Nhưng trong văn tế thì dụng ý của tác giả không phải để ca ngợi vẻ đẹp của chúng, mà trái lại, càng làm tăng thêm tính vô thường của chúng:
Than ôi! Mây tản, tuyết tan,
Hoa tàn, trăng khuyết.
(Văn tế một vị công chúa-Mạc Đĩnh Chi)
Nếu như Phạm Thái dùng hình ảnh “hoa có một cành, tuyết có một quãng…” để chỉ Trương Quỳnh Như là “nhất” trong lòng chàng, thì những lời lẽ Mạc Đĩnh Chi dùng để chỉ nàng công chúa Trung Quốc thật đáng biểu thị những gì kiêu sa, đẹp đẽ nhất thế gian. Thế nhưng, dù có “nhất” thế gian thì vẫn không nằm ngoài luật vô thường. Một đám mây trên trời xanh, rồi thì mây tản; một giọt tuyết trong lò trời, rồi thì tuyết tan; một cánh hoa ở vườn nhà vua, rồi thì hoa tàn; một vừng trăng ở dưới ao tiên, rồi thì trăng khuyết.
Đặc biệt, chúng ta lại bắt gặp những hình ảnh vô thường ấy trong giấc mộng, một hiện tượng cũng vô thường không kém:
Nàng gối mong tìm trong giấc bướm, bướm ngẩn ngơ mà người đà thăm thẳm, ngao ngán nhẽ! Tuyết thì tan, mây thì tán, hoa thì rụng, nguyệt thì tà.
(Nam Hải tế văn-khuyết danh)
Gần gũi thế mà bỗng chốc đã vuột xa, tuyệt đẹp thế mà bỗng chốc đà tan biến. Càng lắm gần gũi thì càng nhiền mất mát. Càng đột ngột, bất ngờ càng xót thương, đau đớn. Có thể nói, hiệu ứng thể hiện vô thường “dùng có nói không” không gì hơn những sự vật ấy. Bên cạnh đó, văn tế còn dùng những hình ảnh luôn biến động hoặc diễn ra nhanh chóng để thể hiện sự vô thường, như hai điển tích bạch câu, thương cẩu trong Nam Hải tế văn:
Bóng bạch câu bay vụt cửa phù sinh,
Hình thương cẩu đúc mòn khuôn đại khối.
(Nam Hải tế văn-khuyết danh)
Bạch câu là con tuấn mã trắng, cũng chỉ mặt trời. Thương cẩu là con chó xanh. Văn học trung đại nói Bạch câu quá khích (bóng ngựa trắng vụt qua khe cửa) chỉ thời gian trôi qua quá nhanh; và Bạch vân thương cẩu (mây trắng biến thành chó xanh) chỉ sự vật không ngừng thay đổi. Nay, các tác giả khuyết danh(3) có sự sáng tạo hơn khi nói “Bóng bạch câu bay vụt cửa phù sinh, hình thương cẩu đúc mòn khuôn đại khối”. Phù sinh ví đời người ở thế gian vô định, không tồn tại lâu dài như vật nổi trên mặt nước; đại khối chỉ quả địa cầu. Câu thứ nhất ý nói, đời người dù sống đến trăm năm cũng chỉ thoáng qua như bóng bạch câu; câu thứ hai ý nói mọi vật trên thế gian không ngừng thay đổi như hình thương cẩu. Cả hai ý đều chỉ luật vô thường.
Ngoài những điển tích trong thư tịch cổ, nhiều hình ảnh đời thường cũng được dùng nói về vô thường, đó là gió thổi, nước chảy, hoa trôi, ánh sáng…:
Bể Phổ Cứu(4) trăng dìu gió dật, ngỡ một ngày nên nghĩa trăm năm,
Duềnh Đào Nguyên nước chảy hoa trôi, bỗng nửa bước chia đường đôi ngả.
(Văn tế sống Trường Lưu nhị nữ-Nguyễn Du)
Điều đáng chú ý là, không chỉ ở văn tế, mà ở các thể loại văn học khác cũng thường dùng những hình ảnh này để nói về cảnh vật đổi sao dời, một số chúng là điển cố, điển tích (thương cẩu, bóng câu…) thường gặp trong văn học trung đại nói chung, nhưng khi ấy chúng chỉ được miêu tả bằng sự “nhìn thấy bên ngoài” của người đời trước sự thay đổi của sự vật hiện tượng trong trời đất, đánh động vào tâm hồn, chứ không phải được “cảm nhận trong tâm” rồi thể hiện thành cái thấy biết có chiều sâu tâm linh như trong văn tế.
Cách miêu tả chịu ảnh hưởng Phật giáo rõ nét nhất về vô thường trong văn tế trung đại Việt Nam là dùng trực tiếp những hình ảnh trừu tượng trong kinh kệ. Trái lại với những hình ảnh gần gũi trên đây ai cũng có thể nhận biết và dễ dàng tiếp thụ, những hình ảnh trừu tượng trong kinh kệ phải là những người có trình độ học Phật nhất định mới có thể hiểu và lý giải rõ ràng. Như câu nói “Sắc sắc không không” được vua Trần Trùng Quang dùng khi viết Văn tế Nguyễn Biểu:
Sinh sinh hoá hoá cơ huyền tạo mờ mờ,
Sắc sắc không không bụi hồng trần phơi phới.
“Sắc” là nói cái hình tướng của sự vật hiện rõ ra. Tất cả sự vật có hình tướng trên thế gian đều là “sắc” cả. “Không” là trống không, chẳng có gì cả. Hai khái niệm này được nói trong Kinh Bát-nhã-ba-la-mật đa: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”, có nghĩa là “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc”. Từ cách nói đó, sắc sắc không không ở đây có thể hiểu nghĩa đầy đủ là “Sắc là sắc, không là không; sắc cũng là không, không cũng là sắc; sắc không là sắc, không không là không”. Nói cách khác cho dễ hiểu là “không cũng như có, có cũng là không”, tất cả chỉ là hư ảo. Ý nói cuộc đời luôn luôn biến đổi, tức vô thường.
Một hình ảnh nhỏ hẹp hơn nhưng quan hệ trực tiếp và cấp thiết với con người chúng ta hơn, đó là “sinh tử”, cũng thường được dùng nói về vô thường:
Đã biết anh hùng thì chẳng quản, trăm trận một trường oanh liệt, cái sinh không cái tử cũng là không.
(Tế trận vong tướng sĩ-Nguyễn Văn Thành)
“Sinh” là sanh ra, cũng là sống. “Tử” là chết, kết thúc vòng đời của một chúng sanh. Quy luật của vũ trụ có sinh thì có tử. Khi một chúng sanh được sanh ra cũng là lúc đánh dấu quá trình “chết dần” của chúng sanh ấy, sống được càng nhiều thời gian tức là thời gian còn sống đang ít dần. Theo Phật giáo, khi chúng sanh ấy chết đi, lại là lúc đánh dấu quá trình tái sanh theo nghiệp của chúng sanh ấy. Vậy thì, sống là đang chết, chết là để chuẩn bị cho sự tái sanh tiếp theo (về vấn đề “nghiệp” và “tái sanh” trong văn tế trung đại chúng tôi sẽ nói thêm vào một dịp khác). “Sinh” không phải là để sống, “tử” không phải là để chết, sinh tử đều chẳng phải là sinh tử. Cho nên câu Cái sinh không cái tử cũng là không cho thấy Nguyễn Văn Thành đã thấm nhuần triết lý vô thường của Phật giáo.
2. Ý nghĩa của vô thường
Chúng tôi nhận thấy, trong văn tế trung đại Việt Nam, “vô thường” chủ yếu được dùng với ba tầng ý nghĩa tương đương ba cấp độ khác nhau: 1. Chỉ sự vật đổi thay; 2. Chỉ cái chết; 3. Chỉ ý muốn tồn tại vĩnh viễn. Đây là sự phân chia tương đối, vì các ý nghĩa ấy đều có liên quan với nhau, các tác giả thường mượn nghĩa này để nói nghĩa kia.
2.1. Vô thường chỉ sự vật đổi thay
Mọi vật trên thế gian có rồi không, thấy đó rồi mất đó. Những hình ảnh của vô thường nói trên đều chứng minh cho điều bất di bất dịch đó. Bông hoa dù hương sắc đến đâu thì ngày tàn sẽ chóng đến. Làn sương dù băng giá đến đâu cũng tan nhanh dưới ánh nắng mặt trời. Giấc mộng dù đẹp đến đâu rồi cũng đến lúc trở về hiện thực… Con người từ trẻ khoẻ chuyển sang già bệnh cũng không nằm ngoài phạm vi ý nghĩa này. Hiểu được sự thật này, người học Phật, tu Phật không nên quá lo buồn ảo não khi thấy sự vật, nhất là những gì liên quan, gần gũi với mình hoặc thuộc về mình bị đổi thay, tổn thất. Nhưng dù chịu ảnh hưởng từ Phật giáo, tác giả văn tế cũng chỉ là những con người thế tục, nên không khỏi chạnh lòng trước cảnh đời dâu bể:
Bia đá của tiên sinh dựng,
Nhớ tiên sinh muốn tìm dấu cũ thì nét chữ mờ mịt, rêu chen mặt đá đã thành ra một chiếc tàn bia;
Cây đa của tiên sinh trồng,
Nhớ tiên sinh muốn ngắm cảnh xưa thì cành lá lơ thơ, tuyết rủ đầu cây đã hoá thành một chòm cổ thụ.
(Văn tế Nguyễn Bỉnh Khiêm-Đinh Thời Trung)
Nguyễn Bỉnh Khiêm mất ngày 28 tháng 11 năm 1585, thọ 95 tuổi. Đinh Thời Trung thay mặt các học trò soạn và đọc bài văn tế thầy. Cảm nhớ về vị thầy đáng kính, tác giả xem bia đá thầy dựng, cây đa thầy trồng như là những kỷ vật của thầy, muốn chúng trường tồn như công ơn to lớn của thầy đối với học trò, như tấm lòng thành kính của học trò dành cho thầy. Song, quy luật vô thường không tàn khốc, nhưng có vẻ khắc nghiệt với ý muốn vô hạn của con người trước sự tồn tại hữu hạn của muôn vật. Bia đá còn biến thành “một chiếc tàn bia”, cây đa còn trở thành “một chòm cổ thụ”, vậy thì những bông hoa, giọt tuyết… tồn tại có là bao! Cũng có thể hình ảnh “chiếc tàn bia” và “chòm cổ thụ” nói lên tâm trạng bùi ngùi, xót xa của Đinh Thời Trung khi thầy không còn nữa.
Trong văn tế trung đại, “vô thường” trong ý nghĩa thứ nhất này không những được dùng để nói về sự vật cụ thể, có thể sờ mó, nắm bắt được, mà còn được dùng nói về sự thay đổi trong lòng người. Theo Phật giáo, “tâm” con người luôn động, động vì trần cảnh bên ngoài, động vì tánh si, tham, sân bên trong. Động thì sẽ dẫn đến sự thay đổi, mà thường thì tâm thay đổi theo chiều hướng có lợi cho bản thân vì tánh tham lôi kéo. Cho nên, tác giả văn tế thật khéo dùng triết lý vô thường của nhà Phật nói về sự thay lòng đổi dạ của con người:
Vô thường trách con tạo hoá,
Phi thời hãm kẻ anh hùng.
(Văn tế Hầu Tạo-khuyết danh)
Hầu Tạo là lãnh tụ của phong trào nông dân khởi nghĩa ở thời kỳ Nguyễn sơ. Vì một người đồng đội làm phản về hàng Lê Văn Duyệt, Lê Văn Duyệt biết ông rất có hiếu nên bắt mẹ và các chị của ông giam lại, giả lời mẹ ông viết thư với lời lẽ thảm thiết gửi cho ông. Thương mẹ, ông ra hàng với điều kiện đã được Lê Văn Duyệt đồng ý là sẽ về ở mái lều tranh nuôi mẹ suốt đời, không tham gia khởi nghĩa nữa. Nhưng Lê Văn Duyệt phản lại lời hứa và giết ông. Mẹ ông ở trong tù nghe tin liền tự vẫn. Ở đây, tác giả khuyết danh dùng vô thường chỉ sự phản bội của người đồng đội-người vì muốn “xênh xang áo gấm quần đào, tìm tòi khắp ngàn cây nội cỏ… háo hức đồng tiền lạng bạc, bắt bớ từ ngành liễu chồi huyên” mà lùng sục bắt Hầu Tạo cùng người thân của ông-và sự bội ước (nếu không nói là gian trá) của vị quan họ Lê. Tuy nhiên, không biết do vô tình, hay do chưa hiểu rõ về Phật giáo, cũng có thể do thuyết thiên mệnh chi phối (lý do này hợp lý hơn) mà tác giả gắn kết “vô thường” của Phật giáo với “con tạo hoá” của Nho giáo, để rồi có lời lẽ trách cứ hời hợt như trên. Nói như vậy, chúng tôi hoàn toàn không có ý “trách cứ” tác giả, vì sống trong xã hội thời ấy, chịu ảnh hưởng nhiều học thuyết hay hệ thống triết lý là điều không thể tránh được, văn tế hay các thể loại khác cũng vậy thôi; vả lại, tác giả viết văn tế là để bày tỏ tâm tư tình cảm của mình với người chết chứ không nhằm trình bày triết lý Phật giáo hay Nho giáo. Việc “gắn kết” này cũng có thể thấy ở nhiều tác phẩm văn tế khác, điều này có thể là một điểm giống và trong đó lại có điểm khác biệt giữa văn tế với các thể loại khác mà chúng ta cần tìm hiểu thêm trong thế đối chiếu, so sánh.
Chúng ta còn có thể bắt gặp ý nghĩa thứ nhất này của vô thường trong nhiều tác phẩm văn tế khác. Tuy nhiên, các tác giả văn tế không chỉ dừng lại ở tầng ý nghĩa này, mà mượn nó làm ý nghĩa trung gian, hoặc là một cách nói khéo, nói tránh đi để chỉ tầng ý nghĩa thứ hai, và cũng chính là ý nghĩa chủ yếu của vô thường trong văn tế, đó là cái chết.
2.2. Vô thường chỉ cái chết
Con người là một sự vật trong vô vàn sự vật khác. Sự tồn tại của con người trên thế gian có giới hạn, không phải vĩnh hằng như người ta luôn mong muốn. Như trên đã nói, con người trẻ khoẻ đến từng giai đoạn nhất định sẽ trở thành già yếu, đây chỉ là sự thay đổi nhỏ. Sự thay đổi nhỏ này là từng bước đệm, đến một giai đoạn nhất định nữa lại sẽ dẫn đến sự thay đổi lớn hơn, con người sẽ chết. Vậy chết cũng là quy luật vô thường, là điểu hiển nhiên sẽ tới với bất kỳ ai, dù giàu sang hay nghèo hèn, dù mạnh hay yếu, dù vua chúa hay dân đen. Người học Phật, tu Phật khi đã hiểu rõ luật vô thường và thuyết nghiệp báo của nhà Phật, ắt sẽ biết cách để hoàn toàn thoát khỏi khổ não sinh tử, biết sau khi chết sẽ đi về đâu, đương nhiên không còn sợ hãi cái chết, trái lại còn vui vẻ đón nhận nó. Nhưng dù sao, với người đời thì cái chết là cái vô thường đáng sợ nhất trong suy nghĩ của họ. Các tác giả văn tế mặc dù phần nào chịu ảnh hưởng Phật giáo, không dám nói họ không hiểu cái chết thuộc quy luật vô thường, bằng cớ là họ thường dùng vô thường chỉ cái chết, nhưng vốn xuất thân từ cửa Khổng sân Trình, ràng buộc nhiều quan hệ tình thân, quan hệ xã hội, và vốn thuộc dân tộc trọng tình trọng nghĩa, nên trước mất mát quá lớn xảy đến với mình, với người, ai cũng ngậm ngùi, xót xa, đau đớn:
Há chẳng phải mệnh trời là không thường,
Mà tạo vật không công hay sao?
Luống để cho người chồng goá bụa…
(Văn tế Đoàn Thị Điểm-Nguyễn Kiều)
Cảnh giai lão trách lòng trời đất, khó có nhau, giàu cũng có nhau,
Quỷ vô thường làm cuộc bể dâu, vật trao trác, người sao trao trác.
(Văn tế vợ-Bùi Hữu Nghĩa)
Một trong những điều thú vị của văn tế trung đại là chúng ta gặp khá nhiều bài văn chồng khóc vợ, trong khi ngược lại thì rất ít. Điều này có nguyên nhân từ nền học vấn nho học phong kiến: phụ nữ không được đi học. Chắc chắn họ cũng thương khóc chồng, nhưng do không biết chữ nên không viết văn tế được(5). Tuy nhiên, qua hiện tượng này có thể thấy rằng, các đấng tu mi hoàn toàn không phải là sỏi đá. Chẳng thế mà Nguyễn Kiều trách tạo vật không công bằng đã khiến mình trở thành người chồng “goá bụa”, Bùi Hữu Nghĩa trách trời đất đã phá tan hảo cảnh bách niên giai lão. Vạn vật vô thường. Lòng người vô thường. Duyên vợ chồng cũng vô thường hết thảy. Duyên đến thì “có”, duyên hết thành “không”. Hai người chồng khóc thương hai người vợ, vẫn hiểu “mệnh trời là không thường” và “quỷ vô thường làm cuộc bể dâu”, tức là biết “vạn cảnh giai không”, nhưng nghĩa vợ tình chồng “khó có nhau giàu cũng có nhau” ấy làm sao mà quên được. Thế nên vẫn buột miệng trách “tạo vật không công luống để cho người chồng goá bụa”; “vật trao trác người sao tráo trác”.
Trong văn học trung đại Việt Nam, không hiếm khi chúng ta thấy những tình cảm uỷ mị hay những lời than khóc trước cái chết của người thân. Trong văn tế điều này lại càng dễ hiểu. Thế nhưng, có lẽ nhờ ảnh hưởng Phật giáo, không phải họ chỉ biết than khóc, mà sau đó họ còn biết lắng lòng suy nghĩ về lẽ vô thường:
Sự phi thường khôn kể tẻ cùng vui,
Điều dĩ vãng lọ bàn may với rủi.
(Nam Hải tế văn-khuyết danh)
Sự phi thường cũng chính là “vô thường”. Trong Phật giáo, vô thường hoàn toàn không “vô duyên” mà tất cả vô thường đều có nhân duyên của nó, tức là do đâu khiến nó như thế. Ví như do đâu người ta sướng khổ, do đâu người ta giàu nghèo… Đến như đời người sinh, lão, bệnh, tử đều có nguyên nhân. Vì có nhân duyên nên tất cả sự đời đều khôn tẻ cùng vui và lọ bàn may rủi. Phật giáo lý giải điều đó đều do nghiệp thiện hoặc ác từ thân, miệng, ý mà con người đã tạo ra từ quá khứ hoặc từ đời trước, đến nay nhân duyên chín muồi, con người phải lãnh thọ. Tức là hiện giờ con người lãnh thọ quả tốt hay xấu đều do chính mình tạo nhân từ trước mà thôi. Được quả tốt không phải là may, cũng đừng vội vui mà phải lo tiếp tục vun bồi nhân thiện; chịu quả xấu không phải là rủi, cũng đừng vội tẻ mà phải biết gieo trồng phước đức.
Lời than khóc không dành riêng cho vợ khóc chồng, chồng khóc vợ, không dành riêng khóc những người thân. Lời than khóc còn ý nghĩa hơn là khóc cho những người anh hùng nghĩa sĩ hi sinh vì đại cuộc:
Còn chi nữa! Cõi cô thế riêng than người khóc tượng, nhắm mắt rồi, may rủi một trường không.
(Văn tế Trương Định-Nguyễn Đình Chiểu)
Ngay cuộc đời chinh chiến của họ Trương (và những anh hùng nghĩa sĩ khác) đã hiển rõ sự vô thường. Ngày xưa “làm người chí đại, pháp binh trăm trận đã làu, võ nghệ mấy ban cũng trải”… nhưng nay thì “nhắm mắt rồi, may rủi một trường không”. Khi nhắm mắt rồi cũng là “vạn pháp giai không”. Với Hầu Tạo cũng chẳng khác gì, “Mấy phen tự lực xưng hùng đứng trong thiên địa, một chút vì thân xả mệnh bạn với quỷ thần”. Tuy nhiên, cũng nên phân biệt rõ, cái vô thường của những anh hùng nghĩa sĩ đương nhiên không thể so sánh với những kẻ cậy quyền ỷ thế, hống hách tham tàn, coi trời bằng vung… Mà cái vô thường của họ mọi người đều sùi sụt, ủ ê vì “thương đấng anh hùng gặp lúc gian truân”, “cảm niềm thần tử hết lòng trung ái”. Nói như Nguyễn Văn Thành trong Tế trận vong tướng sĩ, về cái chết của các tướng sĩ trận vong: “Cho hay sinh là ký mà tử là quy, mới biết mệnh ấy yểu mà danh ấy thọ”. Trong lòng dân, họ chỉ vô thường về thân xác, còn công lao của họ với dân với nước thì lưu truyền mãi muôn đời.
2.3. Vô thường chỉ ý muốn tồn tại vĩnh viễn
Theo Phật giáo, con người đồng bản thể với tất cả loài vật hữu tình, thậm chí cũng không khác các vật vô tình. Vật vô tình có pháp tánh, như pháp tánh của lửa thì sáng và nóng; loài hữu tình có Phật tánh, như Phật tánh của người là sáng trong vô nhiễm. Phật giáo gọi đó là Bản thể chân như, tức là cái tánh vốn có của mọi loài chúng sanh. Cũng có nghĩa là con người vốn có thể tồn tại vĩnh viễn với Phật tánh của mình, không còn bị luật vô thường chi phối.
Mặc dù ý nghĩa chung của vô thường là “không có gì tồn tại mãi mãi”, nhưng theo Phật giáo, con người muốn đạt tới “tồn tại mãi mãi” phải trải qua cái vô thường cuối cùng, tức là cái chết ở đời cuối cùng sau khi con người rủ sạch vô minh, phiền não, chấp trước, tà kiến, si, tham, sân, ái… Tức là đạt đến trạng thái “nghiệp sạch tình không”, lúc đó sẽ được “đồng như chư Phật”, được về đất Phật, được thấy Phật, nghe Phật thuyết Pháp và tu tập chờ ngày thành Phật.
Trong văn tế trung đại, các tác giả cũng mong muốn người chết được “sống mãi” như thế. Đương nhiên, điều này cũng chỉ thể hiện tình cảm sâu nặng của các tác giả dành cho người chết, chứ không thể đạt được như ý muốn vì người chết chưa “nghiệp sạch tình không”. Để thể hiện tình cảm, các tác giả thường mượn cõi Cực Lạc, miền Tịnh Độ của Phật giáo làm chỗ đi về cho người chết:
Đền Vị Ương bóng đuốc bừng bừng, lòng cần miễn vừa khi dóng dả,
Miền Cực Lạc xe mây vùn vụt, duyên hảo cầu sao bỗng dở dang?
(Văn tế vua Quang Trung-Lê Ngọc Hân)
Hoàng hậu Lê Ngọc Hân là một trong những phụ nữ tài đức vẹn toàn trong lịch sử Việt Nam. Khi còn là Công chúa triều Lê, nàng đã thông làu kinh sử. Sau khi theo chồng, nàng đã vận dụng sở học của mình giúp ích cho chồng không ít. Hai người không chỉ là vợ chồng, mà còn là hai người đồng chí, hai người bạn tri âm tri kỷ sát cánh bên nhau chăm lo mọi việc. Thế nên, giờ đây, trong ký ức của mình, Lê Ngọc Hân vẫn thấy như in hình bóng người chồng với tầm lòng “cần miễn”, tìm phương chống giặc và ưu dân ái quốc. Bỗng đâu, duyên vợ chồng bảy năm ngắn ngủi, Hoàng đế Quang Trung bỏ lại người vợ trẻ mới ngoài hai mươi tuổi cùng hai đứa con thơ, vội vả về “miền Cực Lạc”. Theo kinh A-di-đà, đức Phật nói Cực Lạc là cõi nước “không có các nỗi khổ, chỉ toàn là niềm vui”. Chúng sanh nào được sanh về cõi ấy, sẽ mãi mãi không còn bị thoái chuyển, tức là không còn bị đoạ lạc trong lục đạo(6) luân hồi sinh tử. Câu “Miền Cực Lạc xe mây vùn vụt”, với tình thương của một người vợ trẻ dành cho chồng, Lê Ngọc Hân mong muốn rằng chồng mình sẽ mãi được yên vui trong cõi vĩnh hằng.
Cực Lạc đôi khi được gọi là Tịnh Độ, là cõi hoàn toàn thanh tịnh, nơi ngự của chư Phật. Mỗi vị Phật trong vô lượng vô biên chư Phật đều có một Tịnh Độ, như Tây phương Cực Lạc thế giới là Tịnh Độ của Phật A-di-đà. Về sau kinh điển Đại thừa cũng dùng Tịnh Độ để chỉ Cực Lạc. Trong Văn tế Lê Ngọc Hân, Phan Huy Ích nói Tịnh Độ chính là nói Cực Lạc:
Dầu gót ngọc vui miền Tịnh Độ, nỡ nào quên hai chồi lan quế còn thơ,
Dẫu xiêm nghê vắng cảnh thanh đô, nỡ nào lảng một bóng tang du hầu xế.
Từng làm quan đến chức Lễ bộ thượng thư thời Tây Sơn, Phan Huy Ích làm bài văn tế này cho hai Công chúa con gái Lê Ngọc Hân đọc trong dịp lễ truy điệu Lê Ngọc Hân năm Kỷ mùi (1799). Bài văn tế có nội dung tiếc thương người phụ nữ đức tài mà vắn số, đồng thời cũng thương cho số phận cút côi của “hai chồi lan quế còn thơ” và mẹ của Lê Ngọc Hân tuổi già sắp chết.
Bên cạnh ước mong người chết được xả bỏ nợ trần về miền Cực Lạc, tác giả văn tế không ít người có vẻ “thực tế” hơn, thấy người chết chưa đạt đến mức “nghiệp sạch tình không”, nên chỉ bày tỏ ý muốn họ được tái sanh ở đời sau, nhờ những công lao to lớn họ đã làm với dân với nước, với láng giềng, cha mẹ, con cháu lúc sanh tiền mà được hưởng vinh hoa phú quý:
Linh phách nơi nao cũng tỏ, cứ sinh bình vị thứ khuyên mời,
Thiện căn sau nọ còn dài, nguyện tái thế công danh cho vẹn vẻ.
(Văn tế các tướng sĩ trận vong-Phan Huy Ích)
Cơ huyền diệu hoặc thăng trầm chưa rõ, thiêng thì về cố quận, để hương thơm lửa sáng, kiếp lai sinh lại nhận cửa tiền quân. (Tế trận vong tướng sĩ-Nguyễn Văn Thành)
Theo thế giới quan Phật giáo, phải thừa nhận rằng, con ngươi tuỳ theo duyên nghiệp của mình đã gây tạo mà sau khi chết sẽ đi về đâu. Đoạ lạc, siêu thoát hay tái sanh làm người hoàn toàn không phải do ý muốn của mình hay người khác, mà phải từ hành động cụ thể của chính mình. Dù sao, ý muốn của các tác giả văn tế cũng thể hiện niềm cảm thương vô bờ bến đối với con người, dù quen hay lạ, dù xa hay gần. Phải chăng điều đó cũng xuất phát từ tinh thần nhân đạo ngàn đời của dân tộc ta.
Xin nhắc lại, luy luật vô thường đức Phật chỉ ra tuy không ẩn nhiệm, trái lại còn thể hiện rất rõ ở mọi sự vật, ở mọi thời mọi chỗ, nhưng để người đời chấp nhận nó để có cách tiếp nhân đãi vật thích hợp quả không là chuyện dễ dàng. Ở đây chúng tôi dựa vào một số tác phẩm văn tế trung đại có ảnh hưởng triết lý Phật giáo, tạm trình bày đôi điều cảm nhận còn thiển cận của mình về cách tiếp cận vô thường của các tác giả, nhằm tìm hiểu suy nghĩ của người xưa về sinh tử theo thế giới quan Phật giáo. Chắc chắn vẫn còn nhiều vấn đề sâu xa hơn về vô thường trong văn tế trung đại, nếu có điều kiện chúng tôi sẽ tiếp tục nghiên cứu, hoặc dành cho các bậc thức giả cao minh.
ThS. Nguyễn Đông Triều
Khoa Văn học và Ngôn ngữ, Trường ĐH KHXH & NV – ĐHQG TP.HCM
------
Chú thích
(1) Một trong số rất hiếm những bài văn tế Nôm cổ hiện còn lại là Văn tế Nguyễn Biểu của vua Trần Trùng Quang (1409-1413). Hai bài văn tế bằng chữ Hán ra đời sau đó là Văn tế một vị công chúa của Mạc Đĩnh Chi và Văn tế Nguyễn Bỉnh Khiêm của Đinh Thời Trung.
(2) Tất cả trích dẫn văn tế trong bài viết đều lấy từ Văn tế cổ và kim, Phong Châu-Nguyễn Văn Phú, Nxb. Văn hoá, 1960.
(3) Tương truyền, khi vợ ông Đồng phủ (một chức quan) Chúc chết, ông Chúc mời các nho sĩ trong huyện tới và tập thể làm bài Nam Hải tế văn.
(4) Có bản ghi “Chùa Phổ Cứu”.
(5) Văn tế cổ và kim có ghi lại rằng, ông Phạm Tuấn Phú (một nhà nho có khí tiết, thi không đỗ, ở nhà dạy học) chết, vợ ông không viết văn tế chồng được, phải nhờ Tú Xương làm hộ.
(6) Bao gồm sáu cõi: Thiên, A-tu-la, Nhân, Súc sanh, Ngạ quỷ, Địa ngục, là những cõi còn chịu sự khổ não luân hồi sinh tử, chưa được giải thoát.